人的运气有盛衰之别，人们在面对不可知的命数时，往往显得茫然无助。一直以来人们都有
一、引 言
中国传统文化犹如“深山大泽，龙蛇藏焉”，蕴涵了无数珍奇瑰宝，其中就有一种至今仍令人惊叹不已的养生之道——气功。“气功”一词虽然古已有之，如晋代许逊的《净明宗教录》中就有《气功阐微》的篇目。但是，正式将气功作为一个统一的名称，则是现代的事。二十世纪五十年代，刘贵珍同志在《气功疗法实践》一书中，对“气功”两字作了全面解释，从此，“气功”一词流行开来，并成为各种炼气养生功法的总称。
在古代，气功流派众多，各派对气功的称谓也不尽相同，道家称之为“吐纳”、“内丹”，佛家称之为“静坐”、“止观”，儒家称之为“养气”、“修身”，医家称之为“导引”、“按跷”……总之，不论是吐纳导引，还是静坐养气，都没有超出气功的范围。这种通过身心调炼，达到养生目的的气功术，在中国文化的长河里绵延了数千年，对传统文化产生了广泛而深远的影响。本编从传统思想观念、思维方式和学术思潮等方面，对气功与中国传统文化的关系作一些分析。
思想观念方面，中国古代气功养生术对生死气化的哲学思想、羽化长生的神仙思想、清净无为的政治思想以及正心诚意的伦理思想等，都产生了极大的影响；思维方式方面，中国古代气功养生术与整体综合的直观思维、对立统一的辩证思维、类比推导的联想思维以及观物取象的象征思维等，都有着直接的关系；学术思潮方面，中国古代气功养生术与魏晋玄学思潮、隋唐佛学思潮和宋明理学思潮等，也有着内在的渊源关系。对此进行探讨，我们可以发现：中国古代气功养生术有着极其丰富的文化内涵，它与传统文化互相依存、互相促进。因此，中国古代气功不仅是一种养生之道，更是一种文化现象。先哲认为，一切都必须以修身养性为基础，以安身立命为本根。而古代气功正是这样一门修身养性、安身立命的功夫与学问，所以，我们必须从文化学的角度来审视它。
二、中国古代气功养生术与传统思想观念
中国文化犹如“深山大泽，龙蛇藏焉”，蕴含了无数珍奇瑰宝，其中就有一种至今仍令人惊羡不已的气功养生术。中国古代气功养生术一般称之为吐纳、导引、静坐、内丹等。这种以人体精、气、神为修炼对象的养生之道，在中国文化的历史长河里绵延了数千年，对传统文化产生了广泛而深远的影响，与传统思想观念更有着千丝万缕的联系。
（一）气功养生术与生死气化的哲学思想
中国传统思想认为，气化流行，生生不息，天人之间，一气贯之。物之成毁，人之生死，都是气化聚散而致。在这种思想影响下，一种以气为中介，融宇宙论和养生论于一体的生死气化的哲学思想便在先秦道家学派中产生了。日本著名汉学家福永光司说：
先秦时代道家的“气”论，将其大致区分一下，可分为用“气”来说明世界之始，天地开辟和万物生成的宇宙生成论和在天地宇宙间禀生的人怎样保全自己之生，用“气”来说明怎样得到“一受其成刑，不忘以待尽”（《庄子·齐物论》）之睿智的养生(或养性)论两部分。而宇宙生成论的“气”论和养生(性)论的“气”论尽管大致被区分，但在其根基上还有着相互的关联，在终极上仍可视为一体之物--这被认为是道家“气”论的特点。1
老子是道家学派的创始人，庄子是其典型代表，现在我们来看老、庄哲学中的“气”论与气功养生术的关系。《老子·四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里提出了一个整饬有序的宇宙生成论体系。冯友兰认为：“一就是气，二就是阴阳二气之和气。”2
换句话说，宇宙的生成过程就是：道化生出混元之气，混元之气又衍生阴阳二气，阴阳二气交感运动、变合施受，再生成天地宇宙间的万事万物，而人乃“天地之心”，万物灵长。这种气化生成论，体现了天人同原同构的思想，蕴含了宇宙论和养生论的表里关系。既然人与万物的本原都是一团混元之气，那么，人要得道就必须抱一守气。所以《老子·十章》又言：“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?”“一”（气）是道的体现，万物的本原。从宇宙论转化为养生论，“道生一”的宇宙生成过程也就反衍为“抱一守气”的气功炼养过程。具体而言，这一炼养过程可以分为三个阶段：首先是“载营魂抱一”，即持虚守静，心气合一，这是炼功前的精神准备；其次是“专气致柔”，即身体放松，聚气丹田，这是炼功的关键一招；最后是“涤除玄览”，即宅心玄远，观照道体，这是炼功的最终目的。道家哲学，乃至后来的道教哲学都有“道”、“术”不二的特点。抱一守气的修养法术在老子的哲学体系中是一种明道见独的功夫。《老子·二十一章》对道体的特点作了这样的描绘：“道之为物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其情甚真，其中有信。”道之为物，恍惚窈冥，若存若亡。它超越了人类文明社会赖以建立的文化思维模式和经验习惯，非人的认知能力所能把握。老子认为，对道的把握需要一种最高的智慧去穿越人类文化习惯造成的障碍，在一种神秘的经验方式中直观道体。用庄子的话就是“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”。听之以耳是感觉，听之以心是思虑，听之以气则是性知，是一种超然的直觉能力。这种直觉能力只有在静寂的内养状态中才能形成。据载，老子是古代一个隐居修道的高人，他对道体存在状态的描绘在一定程度上得益于他的内养功夫，因为气功养生活动中内气运行的情状以及由此产生的心理感受，与老子所描绘的道体特点若合符节。明人赵台鼎《脉望》中引《规中图诀》云：“一阳潜动处，万物未生时，跏趺大坐，凝神内照，调息绵绵，默而守之。则一气从虚无中来，杳杳冥冥，无色无形，兆于玄冥坤癸之地，生于肾中，以育元精，补续元气。续续不耗，日益月强，绐之去疴，次之返婴，积为内丹之基本矣。”这里所描绘的内丹产药景象与老子所描绘的道体存在特点，何其相似乃尔！
老子所谓的道，既玄之又玄，又真实可信；既是宇宙之本，又是生命之原。因此，在老子看来，体道与修身根本上就是一回事。他把修身理论与哲学问题融为一体，提出了“归根复命”的学说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”百川到海，万物归根，这是自然规律，生命规律亦当如此。气功炼养过程中，敛神入静，气沉丹田，即是返本归根的功夫，故有“归根曰静，是谓复命”之说。能得自然无间的复命之常，也就可以明道见独，观照万物，达到与道玄同的境界。此乃气功养生术所产生的直觉认识功能，也就是《管子·内业》说的“抟气如神，万物备存”。
老子哲学中宇宙论与养生论合一的特点，在庄子哲学中得到了进一步的发展。庄子认为：“通天下一气耳”。气是构成天地万物和人体生命的原始材料。气分阴阳，阴阳二气，一动一静，自相交感，如此形成自然和人的生命活动的内部规律。所谓：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”（《庄子·则阳》）“天地阴阳之气交通成和而万物生焉。”（《庄子·田子方》）这种宇宙生成论内通于养生论。在庄子看来，人体健康与否同样是受阴阳二气变化运动的支配。《庄子·大宗师》说子舆之所以“曲偻发背，上有五官，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，是因为“阴阳之气有诊（错乱）”。《达生》又说：“忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，而使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”这里以气的升降出入来解释各种不同疾病产生的原因。总之，人体与万物俱“受气于阴阳”，阴阳之气和顺、畅通，人与物就能正确发育生长，否则便会人亡物毁。
根据气化和谐论的思想，庄子还提出了一些具体的气功养生方法。《养生主》所谓“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”3，就是一例。王夫之释此曰：“身前之中脉曰任，身后之中脉为督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微纤妙之气，循序而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。”4
庄子所说的“缘督以为经”，实际就是后来所说的内丹小周天功法。炼此功时，内气从下丹田开始，逆督脉而上，经尾闾，夹脊、玉枕三关，再沿任脉而下，过上下鹊桥和上中丹田，最后回归下丹田，完成一个循环过程。丹书上说，小周天功法可以防病治疾，补益虚损，有延年益寿之效，故曰“可以保身，可以全生，可以养身，可以尽年”。此外，庄子在书中反复描写的真人、神人、至人所具有的“登高不粟，入水不濡，入火不热”等人体物异功能现象，从现在气功学角度看，大都是气功修炼的结果，并非是毫无根据的奇思怪想。
和老子一样，庄子不惜笔墨地描绘气功养生术以及由此产生的神秘体验，是为他的哲学服务的。《庄子·天地》曰：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分。且然无间，谓之命；静动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昬，是谓玄德，同乎大顺。”这段话集中表现了庄子“道→物→道”的哲学思想体系，它由宇宙生成论（道→物）和修性反道论（物→道）两部分组成。不过，庄子更重视的还是第二部分，即“性修反德，德至同乎初”的逆归道体的过程。因为道生万物乃已然之事，而今的关键是如何修道、体道，达到与道玄同的人生境界。所以，庄子在书中提出了许多逆归与道的方法，如“心斋”、“坐忘”、“心养”、“朝彻”等等。5
这些方法均与气功修炼有关。通过这些方法，人可以进入一种气功态，在枯寂与静穆中领悟道体的玄妙。《天地》篇所谓“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉”即是。刘笑敢认为：“庄子的心斋、坐忘、外物等修炼方法与气功类锻炼方法也有明显关系，庄子很可能是借用当时的气功式健身术的修炼方法来发展自己的逍遥游理论的，他的逍遥游的境界很可能与气功‘入静’以后的自我体验有相通之处。”6
可见，庄子“道”论确有某种原始修炼术的背景。
总之，老庄吸取古代气功养生经验以丰富自己的气化哲学思想，构筑自己的哲学理论体系，从而形成一种宇宙论与养生论合一的道家“气”论哲学。
（二）气功养生术与羽化长生的神仙思想
长生不死，羽化飞升的神仙思想是在远古巫祝文化式微的背景下产生的，它是古人求生意识无限膨胀的结果，也是古人关于生命永恒存在的一种美好愿望。在神仙思想的冲击下，原始的天人相隔，巫觋为媒的观念已被神仙可学，修炼为径的思想所取代。这也是古代思想史上的一次进步。
神仙思想在战国时期已较为流行。《庄子》中描写的神人、真人、至人、圣人、大人等，都具有神仙的性质；屈原在楚辞中也记载了许多生动浪漫的神仙故事。秦汉时期神仙思想更为普遍，社会上流传着许多修道成仙的故事，诸如黄帝铸鼎飞升，准南王得道升天、卢敖学道成仙、东方朔度世不死、老子修道成真、王乔辟谷不食等等。7
上至秦皇汉武，下达黎民百姓，都卷入了一股狂热的仙风道气中。一批专门宣传神仙思想，传授成仙法术的方术之士，活跃于朝野，宠信于帝王，使得神仙思想成为一股不可抗拒的社会思潮。既有神仙思想，就有成仙方术。古人经过长期不懈的摸索，终于发现导引、行气之类的气功养生方法，不仅能治病健体，而且还有延年益寿之效。于是，人们把这些方法与长生成仙的追求联系起来，形成一种修仙气功。
《汉书·艺文志》曰：“神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于心中。”这段话道出了仙人所具有的长生不死、神通广大、逍遥快乐的特点。这三个特点均与气功修炼有关。
“老而不死曰仙。”神仙虽然有常人的形体，但却超越了生死。《庄子·在宥》记述广成子“抱神以静”，修身延年，活了1200岁而形犹未衰。《列仙传》说善于导引、行气的彭祖，从尧时一直活到殷周，享年800余岁。长生不死当然是不可能的，但气功养生有延年益寿之效，能使人克尽天年却也是事实。《内经》有言，“形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”春秋时期的老子，汉代的华陀，唐代的孙思邈，皆因精擅气功养生之术而享年百岁左右。据近年学术界提供的材料，动物的生命约是其成长期的六倍，那么天年应该在150岁左右。看来古人说的“终其天年”并非无稽之谈，“长生不死”也不过是气功延年益寿的引申与夸张。
如果说长生不死是神仙生命力焕发的时间标志，那么神通广大则是神仙生命力得以弘扬的力量显现。一般来说，仙人总是力量非凡、无所不能的。请看《庄子·齐物论》的描绘：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能掠。”仙人超常的力量来自气功修炼。《庄子·达生》曰：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！”《列子·黄帝篇》注亦言：“至人心与元气玄合，体与阴阳冥合，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。”现在修炼有素的气功大师，同样可以做到“刀斧不伤”、“蹈火不热”。
古有“快乐神仙”、“悠悠仙界”之说。神仙的生活是逍遥自在的。《淮南子·齐俗训》说：“王乔，赤松子吹呴呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”这种高蹈遁世，自由飞翔的生活是多么惬意快乐啊！，然而轻举飞升毕竟是幻想，但是如此之类的幻觉的出现却与气功修练有关。美国学者埃利奥物在《印度教与佛教史纲》一书中指出：“心理学上的考察，也许可以发现那种主观性的后果（例如看见幻象和在空中飞行的感觉），实际上都是通过修练产生的。”气功研究的结果也印证了上述观点。现在发现，炼功入静后，中枢神经介质5-羟色胺的分泌增多，而5-羟色胺与致幻剂的结构相似，它的变化与人体各种感觉体验和情绪体验相关。
由于神仙的三个特点都有与气功有关，所以古人把气功当作修炼成仙的方法，通过气功修炼追求长生不死，培育各种神通，进入逍遥快乐的神仙境界，也就是很自然的事了。《庄子·刻意》记载：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此道（导）引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”华陀也曾对其弟子吴普说：“古之仙者，为导引之事，熊经鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。”这就清楚地表明，古人试图通过行气导引的气功修炼，追求长生，成仙成真。就连辅佐汉高祖刘邦打天下的功臣张良，在功成之后也只“愿弃人间事，欲从赤松子游”，“乃学辟谷，道（导）引轻身”（《后汉书·方术列传·华陀传》）。对于各种修仙气功的方法，葛洪在《抱朴子内篇·微旨》中作了概括：知玄素之术者，则曰：“唯房中之术可以度世。”明吐纳之道者，则曰：“唯行气可以延年。”知屈伸之诀者，则曰：“唯导引可以难老。”知草木之方者，则曰：“唯药饵可以无穷。”
简而言之，古代修仙气功的方法约有三类：一曰房中宝精，二曰导引行气，三曰辟谷服食。房中术亦称男女合气之术，是一种男女双修的功法。其核心是房中节欲，还精补脑。这种修炼方法起源于战国，兴盛于汉魏。长沙马王堆汉墓出土的竹简《十问》、《合阴阳》、《天下至道谈》等，都是专论房中术的。《汉书·艺文志》将房中术与医经、经方、神仙并列入“方伎”类。尽管后世房中术羼入一些淫秽的内容，但最初房中术却是严肃认真的长生术。葛洪甚至认为，不知房中，虽服百药亦不能长生。
导引行气之术在战国秦汉时期已十分流行，现在最早的气功文物《行气玉佩铭》就制作于战国初期。铭文共45字，讲的是一种调息方法。另外，马王堆汉墓还出土了一件帛画《导引图》。画面全为单个的导引动作，导引者有男有女，有老有少。这说明当时的气功导引术在民间已十分普遍。
辟谷服食法主要是不吃谷物，以饮水服气为主，同时服用一些天然营养物。这样做是为了消除体内多余的杂物，减轻身心负担，体持脏腑洁清。《吕氏春秋·求人》记载，大禹巡视天下，至巫山，遇见“饮露吸气之民”。汉代还出现了总结这种功法的文章--《却谷食气篇》，其中说道：“却谷者食石苇”。可知却谷并非什么都不吃。
由上观之，气功养生术在心理与方法上都刺激了古人的神仙信仰，它在神仙思想的形成和发展过程中起了催化剂的作用。反过来，神仙思想的深化曼延，又推动了气功养生术的发展。至唐未，仙风炽热，内丹盛行，一套完整的修仙度世的气功修炼方法和理论随之而形成。可以说，在古代，气功与求仙是一种手段与目的的关系。
（三）气功养生术与清静无为的政治思想
古代道家的闪烁其辞，扑朔迷离的思想学说中，蕴含了一种新奇的政治观--治国必先治身，隐藏了一种独特的南面术--正民贵在好静。这种身国相关、清静无为的政治思想与气功养生理论有深刻的渊源关系。
清心静神、自然无为是气功修炼的基本原则。古人认为，心神在人的生命中居于主导地位，心宁神静则气充体键。气功养生的关键就在虚静，丹书《性命圭旨》曰：“心中无物为虚，念头不起为静。”对此庄子心领神会，《在肴》篇说：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”自然无为是气功修炼的又一原则，炼功时的姿势、呼吸、神态、意念等，都要自然而然，顺势而行，不可勉强力求。
先秦的道家把清静无为的气功养生理论运用到政治上，提出了理身理国贵在静，“治人事天莫若啬”的观念。《老子·十三章》言：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”《庄子·在宥》进一步发挥了老子的思想：“故君子不得已临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”就是说，好的统治者要懂得贵身，只有贵身才能担负起治理天下的重任。因为贵身的统治者不仅能神志清明，垂拱于庙堂之上，抚民于四海之外，而且还能从治身活动中悟出治国之道，从而以静治动，以无为达到无不为。所谓“我好静而民自正”（《老子·五十七章》）；“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《庄子·应帝王》），就是这个意思。
理身治国的政治思想在汉代又有了新的发展，身治则国治，身乱则国乱已成为士人向统治者进谏的基本口号。《老子想尔注》认为统治者应该“以无为养神，无事安民”，由“内无思虑”而“外无政事”。扬雄的《法言·先治》则以问答形式论述了治国与治身的关系：“或问何以治国？曰：立政。曰：何以立政？曰：政之本，身也。身立，则政立矣。”《太平经》被看作是“安王之大术”，其中身国之论更加详细：“端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事，从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平。”书中还进一步指出，意守丹田，鼓腹行气的气功养生术是古代帝王为政治身的具体方法。所谓，“古君王善为政者，以腹中始起，真能用道，治自得矣。”这里的“腹中始起”与《老子》中说的“虚其心，实其腹”，讲的都是气蓄丹田的内功。脐下三寸曰丹田，真气蓄积丹田，充实腹部为气功修炼之本。这样，《太平经》也就明确揭橥了气功与治国的关系。明代白云霁评论该书时说：“皆以修身养性，保精爱神，内则治身长生，外则治国太平，消灾治疾，无不验之者。”可谓深明书中大意。陆游《六言杂兴》云：“欲尽致君事业，先求养气功夫。”理身是治国的基础，养气是为政的前提。内以炼养长生，外以治国安民的思想，在历代帝王的治国政策中也有充分的体现。
西汉初年，统治者从秦朝迅速灭亡的惨痛教训中认识到，要想发展社会经济就必须与民休息，放松钳制，择定新的政治指导思想。虽然统治者对于怎样营造新的上层建筑，确立新的统治思想，还在摸索彷徨、举棋不定之中，但当时客观的社会形势已促使统治者对清静无为的政治思想产生兴趣。政治的需要刺激了理论的发展，秦汉之际被称为“黄老之学”的新道家，以一种鲜明的政治态度，从“轻物重生”、“全性葆真”的养生之学转向了研究“成败存亡褐祸古今之道”，以期为新的统治者提供“君人南面术”。事实表明，黄老之学提倡的清静无为的政治主张，适应了汉初的社会需要，因而取得了良好的社会效果。刘邦的同乡曹参，因作战有功当上了齐国的丞相。曹参理国热衷于黄老道家思想，他上任不久，听说当地有个叫盖公的人“善治黄老言”，便派人把他请来，向他学习黄老无为之术，以治齐国，结果“齐国大治”。后来，曹参继萧何担任了汉中央政府的丞相，又继续推行清静无为的政治主张。效果仍然很好，老百姓歌颂道：“萧何为法，顜如画一，曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”盖公“清静而民自定”的治国思想与老子“我好静而民自正”的政治思想一脉相承，同是受古代气功养生理论的影响。《史记·乐毅列传》记载，盖公学有师承，他的几位祖师如河上公，安期生，都精通气功养生术。尤其是河上公的《老子章句》，从气功养生的角度阐述了《老子》一书的微言大义，为中国古代气功学四大经典之一。该书以治国与治身并重，而其要旨则归于治身养生。晁公武《郡斋读书志》言：“其书颇言吐故纳新，按摩导引之术，近神仙家。”盖公清静无为的治国之道深受河上公其人其书的影响。
唐前期睿宗和玄宗执政期间，道教盛极一时，两位皇帝都深信气功养生术，并把清静无为的气功养生思想当作治理国家的政治方针。睿宗时，养生之风盛行，他召著名道士司马祯入京，询以理身理国之事。《旧唐书·司马承祯传》记载：“帝曰：理身无为，则清高矣。理国无为，如何？对曰：国犹身也。庄子曰：‘游心于淡，合气于谟，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：‘圣人者，与天地合其德。’是知天不言而信，不为而成，无为之旨，理国之道也。睿宗叹息曰：‘广成之言，即斯是也。’”广成子治身之言见《庄子·在宥》，说的就是“无视无听，抱神以静”；“无劳汝形，无摇汝精”的气功养生术。在崇道养生方面，玄宗比睿宗是有过之而无不及。他继承“身犹国也”，“无为之旨，理国之道”的政治方针，亲自注疏《道德经》，认为“其要在理身理国”。他要以清静无为之道治理天下，因为在他看来，“妙本清静，故常无为，时物以生，而无不为也。侯王若能守道无为，则万物自化，君之无为，而淳朴矣。”（《唐玄宗御注道德真经》）他在位期间，制定了一系列简政轻刑，节欲戒奢的政策，为“开元之治”的实现起到了促进作用。另一方面，玄宗推行清静无为的政策，又与他追求长生的欲望分不开。史载，“玄宗御极多年，尚长生轻举之术”。他笃信气功修炼可以延年益寿，长生不死，曾虔诚地请善行辟谷导引术的司马承祯下山，两次接到宫中，问以“延年度世”之事，“承隐而微言，玄宗亦传而秘之”，由此而深得“服气精义”。
宋初，黄老思想流行，宋太宗和宋真宗父子在政治上推行黄老之术。太宗说：“清静致治，黄老之深旨也。夫万务自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。”（《续资治通鉴》卷三十四）真宗也说：“希夷之旨，清静之宗，本于自然，臻于妙用，用之于政，政协于大中；用之治身，身跻于难老；施于天下，天下可以还淳；渐于生民，生民生其介福。”（《混元圣纪》卷九）统治者这些清静无为的政治思想中，渗透着气功养生之理，有些径直就来自气功修炼的经验与理论。那些得道的高人在向统治者现身说法、面授机宜时，为了显示其养生理论的价值，满足帝王长生与久治双重需要，总是把修身与治国相联系。据载，五代宋初的大气功师陈抟（希夷先生），曾多次应诏入朝，向太宗建议“以清静为治”。他的高徒张无梦也曾为真宗讲解过丹诗《还元篇》的大旨。他说：“国犹心耳，心无为则气和，气和则万宝结矣；心有为则气乱，气乱则英华散矣。此还源之大纲也。”（《玄品录》卷五）这完全是以气功养生理论来比附君王治国之道，使气功养生术与清静无为的政治思想合二为一。
以上汉、唐、宋三例显示，清静无为的气功养生理论，曾被广泛地运用于社会政治方面，成为一种社会政治思想。这种“身国相关”的思想观念，根源于传统的“贵身”“重生”意识，脱胎于古老的气功炼养之术。
（四）气功养生术与正心诚意的伦理思想
如果说先秦道家学说侧重于宇宙生成论，它给古代气功养生术奠定了生死气化的理论基础的话，那么，先秦儒家学说侧重于心性道德论，它为古代气功养生术指明了以德养功的重要路津。“德为功之母”，儒家强调气功修炼要配合仁义道德的伦理修养，从正心诚意入手，调心炼意，净化灵魂，认为如此修身养性方能事半功倍。
儒家正心诚意的修身养气方法，滥觞于《古文尚书·大禹漠》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这十六字就像佛祖释迦拈花微笑，以心传心的禅法，被后人看作是尧、舜、禹心心相传的十六字诀。宋儒朱熹对这十六字作了详细说明：
心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同；是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。（《四书集注·中庸章句序》）
“人心”者，“形气之私”；“道心”者，“性命之正”，人无论是上智还是下愚，莫不兼具二者。故为人者，当正心诚意，反省内修，以“道心”制“人心”，以“天理”胜“人欲”，蒙养本心之正，涤除杂念私欲，使道心成为一身之主宰，这便是“精一执中”的修身法则。这种修身法则正是气功调心炼意的理论基础。《太清调气经》曰：“夫气者主心，心邪则气邪，心正则气正。”《西山群仙会真记·养心》说：“真人上仙，教人修道，即修心也。教人修心，即修道也。”《天仙金丹心法》也首标“立志”，继之“端品”，把正心诚意看作是炼功的基础。
孟子从性善论出发，把养气与伦理修养联系起来，提出了“我善养吾浩然之气”的口号。孟子认为，浩然之气至大至刚，系集义所生，正确的养气方法就是配“义”与“道”。否则，浩然之气就会萎缩。所谓“义”与“道”，无外乎儒家忠孝仁义之类的伦理规范。用这一套伦理规范来调节人们的欲望和言行，浩然之气便会油然而生，主体便会感到充实不已。由此，孟子得出“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”的结论。总之，孟子把正心诚意，培养良好的心理状态，当作气功养生的基础，从而使他的养气方法与伦理道德修养融为一体。
荀子更是把“治气”与“养心”合二为一，孟子主张养气配义，荀子认为治气由礼，《修身》篇曰：“凡治气养心之术，莫径由礼。莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”治气养心首先要用礼来约束自己的行为，做到“唯仁是守。唯义是行”。这与荀子的性恶论有关。在他看来，人性本恶，善者伪也。“伪”即人为。人的道德行为是经过后天的修养而获得的。一个人只要加强伦理修养，专心一意，积善不息，就可以洞察天地，成为圣人。伦理修养的具体方法就是“治气养心之术”，通过治气养心，调顺体内阴阳之气，使气质发生变化，性情处于中正平和状态，这就从心理上进入了圣人境界。
儒家的人生理想是治国平天下，而要实现这一理想则必须经过一系列修持阶段，这就是《大学》里提出的修身治国的“八条目”：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
八条目中，“修身”是“齐家”、“治国”、“平天下”的根本，故曰：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身的方法就是“格物致知”、“诚意正心”。“格物”就是外物，去物。宋人张载曰：“致知在格物。格去也。格其物则心始虚明，见物可尽。”（卫諟《礼记集说》引）意即排除外界事物的干扰，澄心静虑，从而产生一种认识事物的能力。“诚意正心”指专心一志，胸怀坦荡，无私无欲，这是格物致知后的心理状态，保持这种心理状态，就可以达到一种至善的境界。
炼功先修德，养气必正心。先秦儒家把正心诚意的伦理观念与气功修炼结合在一起，这对后世气功修炼理论产生了深远的影响。早期道教经典《太平经》就把养性积德作为修道成仙的基础。书中强调，修炼“守一之法”或“食气服药”，都必须以伦理修养为先，因为长寿增年，精华润泽，气力康强，均是行善所致。另一部道教经典《老子想尔注》也说：“积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝也。”这就把“积善”与“积精”并重，认为两者同时俱修，方能成神成仙。葛洪的《抱朴子》更是集道教神仙方术与儒家伦理纲常于一体，详细论述了修德与求仙的关系。《对俗篇》曰：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”唐宋以后发展起来的内丹气功学，也是把儒家正心诚意的伦理修养作为气功修炼的必要条件。宋人储詠说：“心不正则不足以感物，意不诚则不足以通神，神运于此，物感于彼，故虽万里，可驱摄于呼吸间，非至神孰能为此？”（《祛疑说》）明人陈继儒又说；“保精以裕气，裕气以养神，此长生之要方。但心为精主，意为气马。心驰意动，则精气随之行。故正心诚意，为中心柱子。”（《养生肤语》）这样一来，气功修炼活动不仅具有强身健体、延年益寿之效，而且还能帮助人们陶冶情操，净化灵魂，提高人们的精神道德水平。
三、中国古代气功养生术与传统思维方式
中国古代气功不仅是一种养生之道，更是一种文化现象。在古人看来，“凡事之本，必先治身”，修齐治平的社会政治活动要以修身为本，天人之际的哲学认识活动要以静坐为始，摛文布采的文艺创作活动也要以养气为主。总之，一切都必须以修身养性为基础，以安身立命为本根。而古代气功正是这样一门修身养性、安身立命的功夫与学问。这里拟就气功养生术与传统思维方式问题作一些论述。
传统思维方式是传统文化的核心，它的构成体现了传统文化的特质。法国社会学家列维·布留尔说，“具有自己制度与风俗的一定类型的社会也必然具有自己的思维样式。”8
在近年传统文化的讨论中，人们对传统思维方式提出了各种不同的观点。总结这些观点，可知传统思维方式主要有：整体思维；辩证思维；类比思维；象征思维。这些思维方式无一不贯穿于中国古代气功养生术之中。
（一）气功养生术与整体综合的直观思维
张岱年先生说:“中国传统思维方式有一个特点，就是整体思维。中医非常强调整体，把人体看成是一个整体。这可以说是中国古代的系统思想。”9
传统思维在总体观念影响下，形成了一种整体直观的思维方式。这种思维方式以日常生活为经验基础，用直观的方法把天地人看作是一个和谐的统一体，强调人与自然的和谐及人自身的和谐。儒家的孟子认为，通过内心世界的自我反省，会出现“万物皆备于我”的物我合一境界。道家的庄子也认为，经过心斋坐忘的虚静锻炼，主体生命会与天地宇宙相融合，进入“天地与我并生，而万物与我为一”的天人一体状态。兼有儒道两家思想特色的《周易》，则提出了“原始要终”的整体思维方法，书中将天地人视为并列的“三才之道”，并用“三才之道”组成各个具体的卦象，使天地人三者构成一个有机整体。同样的整体思维方式，在传统医学中表现得更为突出。《内经》所说的“有机体是消息”，就是把人体看作是与外界不断进行质能交换的系统。这个系统靠气的升降出入来维持平衡。“非出入则无以生长壮老已，非升降无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者，生化之字。器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”（《黄帝内经·素问·六微旨大论》）这虽然只是一种直观的见解，但它却与现代系统论、控制论不谋而合。
以上这些整体思维方式都带有强烈的经验直观的特征，孟、庄的物我、天人合一论，是靠内心体验获得的；《周易》的天地人三才统一说，是在具体卦象中体现出来的；《内经》的人体生命整体观，也是以望、闻、问、切的经验疗法为基础的。所以说传统的整体思维方式是一种直观思维，它重在对事物的现象作整体综合的思考而不受逻辑规律的束缚。诚如汤一介所说:“所谓‘天人合一’的观念表现了从总体上观察事物的思想，不多作分析，而且直接的描述，我们可以称它为一种直观的‘总体观念’。”10
整体直观的思维方式也是气功养生的思维方式，根本上说，气功养生是一种整体疗法，它要求炼功者顺应自然四时的变化，调和生理与精神的关系，沟通人体各部的联系，使人体处于天人相应、内外一致的最佳状态。而要达到这种状态，又必须通过炼功者的“内省”功夫，依靠“意念”来完成。可见气功整体思维方式中的直观经验性更强。详而言之，气功养生中的整体直观的思维方式，表现在以下几个方面。
1、 天人整体观
传统的宗教医学理论和气功养生理论都认为，人是自然界的一部分，天地大自然，人体小天地，人禀天地之气以生，自然万物也都是天地之气所化，故天人一也。《太平经》曰:“夫天地人，本同一元气。分为三体，而各有祖始。”气功养生理论从天地间万物生生化化的整体背景上去考察人的生命活动，主张炼功要顺应四季的不同特点，春夏养阳，秋冬养阴，即根据寒暑的变化来调节阴阳，选择不同的炼功方法。具体地说，春季是万物发生之时，当夜卧早起，与天地之生气相应，广步于庭，以养生气，此乃养长之道；夏季天地气交，当夜卧早起，无厌于日，顺于正阳，以泄暑气，此乃养生之道；秋季天气肃杀，宜早卧早起，与鸡俱兴，收敛神气，使志安宁，此乃养收之道；冬季天寒气冷，应早卧晚起，居处密室，温暖衣衾，使心伏志匿，此乃养藏之道。这样顺于自然，法于四时，“则苛疾不起”。否则，“逆春气则少阳不生，肝气内变：逆夏气则太阳不长，心气内调：逆秋气则太阴不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”（《黄帝内经·素问·四气调神大论》）
一气氤氲，化为阴阳，衍为四时，布为五行，序为八卦。天人相应的气功养生方法，除了要顺应阴阳四时，还要配合五行八卦。唐代内丹家崔希范在《入药镜》一书中，根据传统医学理论，以五行配五脏，以八卦配脏腑，建立了一个天人一体的内丹养炼体系。他说:“五行者何谓也?五脏之真义也。心之神，肝之魂，肺之魄，脾之意，肾之志，聚而为丹之用者也。”又说:“乾六，大肠也；坎一，肾也；艮八，膀胱也；震三，肝也；巽四，胆也；离九，心也；坤二，小肠也；兑七，肺脾也。”
总之，古代气功养生术以气功为天人相通的媒体，将天人看成是有机的整体系统，进而参天地，副阴阳，连四时，化五行，配八卦，始终不渝地从天人的相互关系中去探究身心世界的奥秘。
2、 心身整体观
古人经过长期的气功养生实践，逐渐认识到人的身与心是一个整体，并形成了形、气、神三位一体的整体观。《淮南子·原道训》曰:“夫形者，生之舍也；气者，体之充也；神者，生之制也。”就是说，形体是人的生命活动的基础，精神是生命活动的主宰，气则是生命信息的载体，它充盈周身，把形和神结合为一个整体。心身整体观表现在气功养生方法上，就是所谓身心并重、性命兼修的养心炼形法。对此，晚唐道士杜光庭说得十分清楚:“心者形之主，形者心之舍。形无主则不安，心无舍则不立。心处于内，形见于外，内外相承，不可相离。”（《说常清经》“外观其形，形无其形”条注。）心身整体观表现在气功养生的理论上，就是所谓炼精化气、炼气化神的精、气、神互化说。五代道士谭峭说:“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也：道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。”（《化书·道化》）道家内丹气功周天功法的理论基础，就是这种精、气、神互化说。
“抱神以静，形将自正。”在心身这个矛盾统一体中，心又居于主导地位。所以，修身之要首在明心养神，就像《内经》说的“心者，君主之官也，神明出焉……主明则下安，以此养生则寿……主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃”（《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》）。
3、人身整体观
人身是一个有机整体。中医认为，人体各部，外为四肢百骸，内为五脏六腑，内外通过遍布全身的经络联系在一起，互相制约，互相作用，构成一个以脏腑为核心的稳态系统。在这个系统中，脏腑是核心，经络是通道。兹分述如下:
脏腑是人体内脏的总称。脏有心、肝、脾、肺、肾五个，它们都有贮藏精气的作用；腑有胆、胃、大肠、小肠、三蕉、膀胱六个，它们都有消化传送的作用。脏腑属于器，由精、气、神所构成，不同的脏腑，形气不同，神也不同。内丹气功有五脏神之说，即神、魂、意、魄、志。中医藏象学说认为，人的整个生命活动，都是以五脏为核心，通过经络与全身各器官组织之间相互联系、相互协调来实现的。
经络是人体内经脉与络脉的总称。“经”有路径的意思，是经络系统中直行的干线；“络”有网络的意思，为经的分支。经络是运行全身气血，联系全身脏腑肢节，沟通上下内外，调节体内各部分的通路。经络遍布全身，它的有规律的运行和错综复杂的交会，把人体的五脏六腑、四肢百节、五官九窍和皮肉筋脉等组织器官联结成一个有机的整体。
传统医学的“经络论”和“气化论”11 构成了气功学的两大理论支柱。气功养生的主要内容就是通过调身、调息、调神的自我锻炼，使经络畅通，气血平和，从而达到强身健体、延年益寿的目的。
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（二）气功养生术与总体统一的辩证思维
总体统一的辩证思维是传统文化的又一重要特征。张岱年说:“中国传统的思维方式，确有自己的特点，这主要表现为两种基本观点，一为总体观点，二为对立统一观点。”12我国古代哲人有着丰富的辩证思想，提出过诸如“阴阳互化”、“一物两体”、“美丑相依”、“有无相成”等一系列对立统一的观点，只不过在他们那里，辩证思维一般被叫作“执两用中”、“观复反衍”、“穷变通久”…… “执两用中”是儒家的说法。《论语·子罕》曰:“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”《中庸》亦曰:“执其两端，用具中于民。”“两端”即两方面。朱熹说:“盖凡物皆有两端，如大小，厚薄之类。”（《四书集注·中庸章句》）只有对事物的两方面进行具体的分析研究，兼解俱通，才能不偏不倚，持平用中。“观复”、“反衍”为老庄所倡。《老子》有言:“万物并作，吾以观其复。”“复”是事物在运动中不断地向对立面转化，所谓“正复为奇，善复为妖”；“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”就是。庄子则把对立面的转化称为“反衍”。他说:“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。”庄子从反衍的观点出发，对自然界、社会生活和人类认识活动中的矛盾现象作了深入细致地观察，提出了许多对立统一的矛盾概念，如是非、死生、有无、虚实、大小、成毁等等。《易传》中的辩证思想则更为丰富，它既讲“变”，又讲“通”。《系辞上》说:“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《系辞下》又说:“易穷则变，变则通，通则久。”如果用《易传》所说的“通变”来概括传统文化的辩证思维特征，那是再恰当不过了。
传统的辩证思维方式在日常生活中的具体运用，要数气功养生最为突出。因为气功修炼必须遵循阴阳学说，根据各种不同的情况来辩证施功。
按四季的阴阳变化施功 一年四季，春夏为阳，秋冬为阴。炼功应遵循“春夏养阳，秋冬养阴”的原则，使阴阳无伤，相生相长。具体说，春夏季节宜炼静功，并行“搅海吞津法”或“存思冰雪法”，以滋阴养阳，使肝气不致内变，心气不致内洞；秋冬季节宜炼动功，并行“闭气发热法”或“存思火热法”，以生阳养阴，使肺气不致焦满，肾气不致浊沉。
按昼夜的阴阳变化施动
古人把一昼夜分为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、末、申、酉、戌、亥十二个时辰。从子时至巳时为六阳时，从午时至亥时为六阴时。清气为阳时所主，浊气为阴时所主，所以行服气法，宜在六阳时为之。《服气经·秘要口廖》云:“凡服气皆取阳时。”阳时服气颇有道理，从现代科学的观点看，服气以平旦之时最为相宜，因为此时空气中的氧气较为充足。
按性别及体型的阴阳施功
就性别而言，男性为阳，女性为阴。妇女有经带胎产的特殊功能，故妇女炼功与男子炼功虽有共同之处，但也要注意不同之处。《女丹经》所论炼功方法，就是根据妇女阴阳气血的特殊性提出的。再就人体类型而言，“有太阳之人，有少阳之人，有太阴之人，有少阴之人，有阴阳平和之人。凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不等”。（《黄帝内经·灵枢·通天论》）因此，在炼功方法上，应根据各人的阴阳差异而施功。
按人体经络的阴阳施功
人体的十二经脉中，有六阳经和六阴经，任脉为阴经之海，督脉为阳经之纲。行小周天功法时，除应注意昼夜之阴阳差别外，还应按人体经络阴阳不同而辩证施功。《养真集》曰:“任督若通，百脉皆通，故‘迸阳火’、‘退阴符’而行河车转运之法……久久纯熟，气满三田，上下交泰，即所谓常使气通关节透，自然精满谷神存。”可见，按经络阴阳不同而施功是极其重要的。
按病情的阴阳不同施功
病有万端，概而言之，则不外阴阳，其症状表现多为寒热虚实。炼气功亦当本乎阴阳学说，按《内经》“寒者热之，热者寒之，虚者补之，实者泻之”的原则而辩证施功。陈继儒《养生肤语》言:“却病之术，有行动一法，虚病宜存想收敛，固密心志，内守之功夫以补之；实病宜按摩导引，吸努掐摄，外发之功夫以散之。凡热病宜吐故纳新，口出鼻入以凉之；冷病宜存气闲息，用意生火以温之。此四法可为治病捷径，胜服草木金石之药远矣。”
按呼吸与阴阳的关系施功
呼吸的锻炼(调息)是气功修炼的一个重要内容，呼吸锻炼亦当按其与阴阳的关系而辩证施功，以便能使其合乎阴阳升降出入的法则而强身治病。《长生胎六神用经》说:“鼻吸清气为阳，口吐浊气为阴……夫自修之道，能出入阴阳，合其真矣。”《读法点晴》也说:“吸机之阖，我则转而至乾(上)，呼机之辟，我则转而至坤(下)。”这些方法能调整控制气机，使之合乎阴阳升降出入的自然法则，从而保证真元之气、荣卫之气、脏腑之气及经络之气的运行都能合乎生理要求和病理的转变，这对防病治疾、强身健体都有良好的作用。
按动静与阴阳的关系施功
气功有偏于静的内功，其动为“静中动”；有偏于动的外功，其静为“动中静”。动静的合适与否，对人体的阴阳影响很大。“阴生于静，阳生于动”，对炼功者来说，阴盛阳虚的人，应该偏重于炼动功；阳盛阴虚的人，则应该偏重于炼静功。这只是简单的道理。若进一步深入研究，就会发现“阳极生阴，阴极生阳”的阴阳变化关系。《古今图书集成·医部全录·阴阳应象大论》引邵子注释曰:“动之始，则阳生，动之极，则阴生；静之始，则柔生，静之极，则刚生……故阴阳之理，极则变生。”阴阳变生之理对辩证施功非常重要，炼功必须动静适中、阴阳无伤，才能得其效益。
按存想与阴阳的关系施功
“存想”是指炼功时，用意念控制、引导气，从而发挥人体潜能，便自身的生理机能和病理状态得到改善。古人在这方面积累了丰富的经验。《气功至妙要诀》说:“阳时用阳气，存想在阴冷病灶部位；阴时用阴气，存想在火热病灶部位。”《文始真经》说:“气缘心生、犹如内想大火，久之觉热；内想大水，久之觉寒。”李热《养生醍醐》也说:“人心思火则体热，水则体寒。”这些都说明了存想结合阴阳关系施功可以引起生理的特殊变化。13
综上所述，气功养生无时无处不遵循对立统一的辩证法。总结气功养生活动中辩证施功的法则，不仅对气功理论研究和修炼活动有重要意义，而且也有助于人们全面认识传统文化的辩证思维特征。
（三）气功养生术与类比推导的联想思维
中国传统文化赖以生存的根基是农业。农业生产强调顺应自然规律，要求尊重日常经验。那些能从一朵云彩推测天气，从一颗嫩芽估算年成的经验丰富的老农倍受人们的尊敬。“农夫式”的经验智慧，绐传统文化着上了浓厚的经验论色彩，并使之形成一种以经验为特征的类比推导的思维方式。所谓类比，就是根据两个或两类事物之间的某些方面的相似或相同，推导出它们在其他方面的相似或相同。中国古代类比思维方式运用得很广泛，初民“万物有灵”的观念，就是以自我类比作为出发点而产生的。“以类族辨物”是《周易》考察事物，建立体系的基本方法，这一方法经过历史的积淀而成为影响深远的思维定势。《吕氏春秋》认为，事物同类可以互相感应，所谓“类同则召，气同则合，声比则应”。董仲舒进而提出“人副天数”的观点:“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每时有三月，三四十二，十二月相尽而岁月终矣。”这种以经验为基础的类比推导的思维方式在五行生克的理论模式中表现得更为集中。古人从生活中归纳出万物可分为金、木、水、火、土五种基本原素，又从植物可以生火，火尽必有灰烬，土里埋藏着金属，金属又能炼成液状，水又可以滋润植物等日常经验中，得出木生火，火生土，土生金，金生水，水生木这样一种“五行相生论”。反之，水来土挡，木耜掘土，刀斧凿木，火能熔金，水能灭火等生活现象，又启迪古人产生土克水，木克土，金克木，火克金，水克火的“五行相克论”。类比推导的联想思维在一定条件下可以按类别组织事物，使其由无序走向有序，也可以由此及彼、由微知著地揭示事物的类型及其关系。
类比推导的联想思维与古代气功养生术的关系也十分密切，所谓“鱼能吐纳而化水则不死，人能吐纳而化气则长生”（《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经》）。在这种类比推导的思维方式引导下，古人创编了“周天功”和“导引法”。
1、周天与周天功
“周天”一词原为古代天文学术语，指观测者眼晴所看到的天体上的大圆周。这个大圆周又叫“黄道”，被划分为360度，太阳位于这个大圆周上，每天向右移动一度，一年移完一周，这就是一个大周天。另在黄道两侧的8度内，为黄道带，布列着其他星宿，并在其上向左运行，一日一夜为一个小周天。孔颖达说:“凡二十八宿及诸星，皆循天左行，一日一夜为一周天。”（《礼记·月令疏》）
古代道士将人体内气运行与天体星日运行进行类比，由此创立了内丹气功功法--大周天与小周天。丹书中首先使用“周天”一词的是东汉魏伯阳所著《周易参同契》，其中写道:“关键有低昂兮，周天遂奔走。”最早用“周天”比喻炼丹周期的则是晋代葛洪，他在《大丹问答》中说:“运火一昼夜，象一周天。”后来“周天”一词被广泛地运用于内丹学。唐代施肩吾《钟吕传道集》有言:“用周天则火起焚身。”到元代，内丹周天功又被分为大周天与小周天。陈冲素《规中指南·坎离交垢》章曰:“夫坎离交垢，亦谓之小周天，在立其百日之内见之。”《乾坤交垢》章又曰：“夫乾坤交垢，亦谓之大周天，在坎离之后见之。”
小周天，又称子午周天、取坎填离、坎离交媾、水火既济、心肾相交、玉液还丹等，是内丹功法中的第一阶段，即炼精化气的阶段。《天仙正理》说:“小周天是炼精时火候之一总名也。”炼此功时，内气从下丹田开始，逆督脉而上，经尾闾，夹脊、玉枕三关，再沿任脉而下，过上中下三丹田和上下鹊桥，完成一个循环。由于炼精化气阶段的内气感受只走任督两脉，范围较小，故称小周天。大周天，又叫乾坤交媾、卯酉周天、金液还丹，是内丹功法中的第二阶段，即炼气化神的阶段。它是在小周天的基础上进行的，由于内气流走的路线除了任督两脉外，还要扩大到整个奇经八脉，其范围较广，故曰大周天。
2、五禽与五禽戏
古代气功导引术实际上就是模仿动物动作的保健体操，它正是在类比推导的联想思维中产生的。在古人看来，某些长寿的动物之所以能活得久，与它们的动作大有关系，那么人要想延年长寿，也可以模仿这些动物的动作。葛洪《抱朴子·对俗》记载，东汉时颖川人张广定，因避战乱，将一个四岁的女儿丢在村口的一座古墓里，并给她留下几个月的水饭。三年后，时局平定下来，张广定回到故乡准备替他女儿收尸，可是等他来到墓旁，却发现女儿安然无恙地坐在墓内。原来，这个小女孩吃完了父亲留给她的食物，非常饥饿。后来她发现墓里有一只大龟，“伸颈吞气，试效之，转不复饥，日月为之，以至于今”。《艺文类聚》卷七十五也记载了一个类似的例子，说是魏晋城阳有个叫郄俭的人，小时候一次去打猎，不小心堕入一个空墓穴中。他在里面饿得不得了，不久看见墓穴中有一只大乌龟，“数数回转，所向无常，张口吞气，或俯或仰”。他平时听说过乌龟能导引，于是就模仿乌龟的动作，很快就不再感到饿了。郄俭被人救出墓穴后，继续练习导引行气，传说“竟能咽气断谷。魏王召置土室中，闭试之，一年不食。阈色悦泽，气力自若”。后来道经中常引用这两个例子作为导引行气、辟谷长寿之术的依据。三国时名医华佗所创立的“五禽戏”根据也在于此。
华佗既是著名的医学家，又是杰出的气功师。他医术高超，精通养生之道。据说他百岁之龄，犹有壮容，以至时人以为仙。华佗在中国医学史上的重要贡献有两个，一是发明了麻醉剂“麻沸散”，一是创编了导引术“五禽戏”。《三国志》记载，华佗根据流水不腐、户枢不朽的经验常识，模仿五禽的动作，创编了一套健身体操--五禽戏。他告诉弟子关普说:“人体欲得劳动，但不当使极尔。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引輓腰体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟，亦以除疾，并利蹄足，以当导引，体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，腹中欲食。”五禽戏的效果如何呢?书中曰:“普施行之，年九十余，耳目聪明，齿牙完坚。”可见，五禽戏确实是--套行之效的养生健体的好功法。
（四）气功养生术与观物取象的象征思维
中国传统哲学中的思维具有明显的象征性，象征性思维同属于类比推导的范围。荣恪说:“象征的意义在于:试图用类推法阐明仍隐藏于人所不知的领域，以及正在形成的领域之中的现象。”14
由于象征性思维在传统文化中被广泛运用，深融于传统文化的机体之中，因而成为传统思维方式的特质之一。
象征性思维是指在思维过程中，以具体物象或直观表象为工具，来认识客体表达思想的一种思维形式。这种思维形式起源于原始时代。当代心理学家认为，原始人类的思维十分接近于儿童的思维，他们的头脑中只存在特定的具体物象，所使用的词也都是他们所接触到的实物记号。尽管如此，象征性思维在人类进化史上还是具有不可忽视的重要意义，因为它毕竟是一种思维，而且这种思维标志着原始人类已经具有简单的类推和联想能力。美国著名人类学家怀特说得好，“正是象征，它把我们类人猿的祖先转变为人类，并使他们具有人的特点。只是由于使用了象征，所有的文明才被创造出来并得以永存。”15
中国古代的象征性思维在殷周之际已经有了很大的发展，《周易》中“观物取象”的思维方式就是这种发展的标志。16《周易》是通过“观物”来“取象”的。《系辞传》曰：古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
这段话阐述了由天地万物到阴阳八卦的产生过程。“物”是自然、社会中客观存在的具体事物，“象”是对这些具体事物的摸拟、概括，从“物”到“象”经历了“观”和“取”两个阶段。《周易》中的“象”主要有两类，一类是卦象，一类是爻象。这两类象都是经过“近取诸身，远取诸物”的象征性思维来完成的。阴阳爻象取象于男女两性的生殖器，是“近取诸身”的产物，也体现了初民生殖崇拜的习俗；八卦卦象则是体察自然，“远取诸物”的结果，是古人对八种常见的自然现象和事物的模拟。
古代丹家直接继承《周易》“观物取象”的象征性思维万式，运用它来说明炼丹的过程。魏伯阳的《周易参同契》被视为“万古丹经之王”。该书以《易》理为立论依据，以《易》象为说理工具，将大易、黄老、炉火三者渗合在一起，阐述了炼丹的鼎器、药物、火候等问题。后世内丹家以《参同契》的炼丹思想为气功养生术的指导理论，总结出一套内丹修炼的人体认识模式。在他们看来，天地犹如一个大炉鼎，日月运行某中；人体就像一个小炉鼎，精气上下流动。他们还运用八卦中的乾坤两卦给自然人体定位，以乾上坤下的卦象，象征自然的上天下地和人体的上首下足，又以坎离两卦的卦象，象征自然之日月和人体之精气在炉鼎内上下往复地升降运动。为了进一步说明内丹家对《参同契》丹道思想的继承和发展，我们不妨引两段文字，从中可以具体体会到“观物取象”的象征性思维在气功养生术中的运用。《参同契》云：天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也；设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。幽潜兴匿，变化于中，包囊万物，为逍纪纲。乾坤者，天地之本体；坎离者，乾坤之效用。其间变化包罗万象，统括一切，是世间万物的纲领，气功养生术自然也不例外。所以，宋代内丹家俞琰就从气功养生术的角度，对这段话作了阐释：乾坤天地，吾身之鼎器也；离日坎月，吾身之药物也。先天八卦，乾南坤北，列天地配合之位；离东坎西，分日月出入之门。反求吾身，其致一也。乾坤为体，坎离为用。坎离二者，周流升降于六虚，往来上下，本无爻位。吾身坎离运行乎鼎器之内，潜天潜地，岂有爻位哉。（《周易参同契发挥》卷上）
气功养生术中的象征性思维还表现在比喻方法的大量运用上。象征即是隐喻，是一种特殊的比喻。气功养生过程中，持虚入静的心理状态，内气运行的生理感受，玉液还丹的产药景象，都是只可意会难以言传的。这就给内丹气功理论的表述带来了困难。为了克服这个困难，古代内丹气功典籍广泛地采用了比喻象征的手法，以生动形象的艺术语言，描述若隐若现、或明或暗的气功养生妙境，传达只可意会、难以言传的内丹修炼体验，使内丹气功这一神秘的养生之道得以千古流传。唐施肩吾说:“道虽言传，立教者不尚于明文。藏机隐意，恐轻泄于圣言。比物属辞，乃密传于达士。”（《西山群仙会真记》）比物属辞、闪烁其意是内丹典籍的语言特色。内丹学的奠基者之一，宋人张伯端在《金丹四百宇序》中，就用了一连串的比喻，说明修炼周天功内药生成时的生理心理感受：修炼至此，泥丸风生，绛宫月明，丹田火炽，谷海波澄，夹脊如车轮，四肢如山石，毛窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣，精神如夫妇之欢合，魂魄如子母之留恋，此乃真境界也，非譬喻也。
好个“非譬喻也”，真是此地无银三百两。内丹修炼以体内元精与元神为药物，运用元气烹炼温养，使元精与元神凝为一体，结成内丹。修炼到此，脑门(泥丸)如风生，心田(绛宫)像月明，腹部(丹田)暧融融，华池(谷海)精气聚，由此而产生一种难以言表的身心愉悦。明知难言，却又要言，于是只好借助比喻、象征的表现手法了。伍柳仙宗的代表人物之一柳华阳，在《金仙证论》中也用了许多比喻来描述内丹产药时的景象：且气满药灵，一静则天机发动，自然而然，周身融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于全身。吾身自然耸直，如岩石之峙高山；吾心自然虚静，如秋月之澄碧水……忽然一吼，神气如磁石之相翕，意息如蛰虫之相合，其中景象难以形容。
像这样以日常生活中常见的景象，熟悉的事物来比喻、象征气功修炼中难言的感受、微妙的境界的例子，在古代内丹气功典籍中，真可谓比比皆是，如“夫妻合欢”、“子母相聚”、“日月合璧”、“龙虎交媾”、“牛女相逢”、“海潮升降”等等。这些形象生动的比喻手法，观物取象的象征思维，使本来难以言传的内心体验变得具体可感，使原本玄奥幽深的气功奥蕴变得通俗易懂。故苏轼说导引家所谓“真人之心，如珠在渊；众人之心，如泡在水，是善譬喻者。”（《东坡志林》卷一）
四、中国古代气功养生术与传统学术思潮
气功养生术作为一种文化现象，与中国传统学术思潮有着千丝万缕的联系，解剖它们之间的联系，有助于我们把握中国古代气功与传统文化的相互依存、相互促进的关系。
（一）气功养生术与魏晋玄学思潮
魏晋时期，思想解放的洪流冲决了儒术独尊的堤坝，迎来了学术文化的空前繁荣，哲学、宗教、艺术都进入转折关头，出现了一次新的飞跃。在各种社会学术思潮中，最能体现时代精神的就是玄学。玄学的思想主题是
“本末有无”，论证方法是“辨名析理”，气功养生与这两者都有关系。
1、本末有无——气功养生与玄学主题
魏晋玄学突破了两汉哲学的思辨水平，开始关注现象界背后的本体，即宇宙大千、天地万物的存在根据问题。因为玄学要为天地万物的存在寻找一个形而上学的根据，所以“本末有无”就成了玄学家讨论的中心问题。正如汤一介所说:“魏晋玄学所讨论的问题就是指作为无名无形的超时空的本体和有名有形具体的天地万物的关系问题。”17
玄学“本末有无”的中心问题，对葛洪“神仙学致”的仙学理论产生了直接影响。葛洪借玄学“本末有无”的学术思想，建立自己的仙学体系，由此触及到两个重要的玄学问题:一是个体与宇宙的关系问题，即人如何才能超出个体的限制而成为具有无限力量的神?二是神形关系问题，即精神和肉体怎样才能结合在一起而长生成仙?这两个问题的解决都与气功修炼有关。我们先看第一个问题。葛洪受玄学本体论的影响，在《抱朴子内篇·畅玄》中，详细地描述了宇宙的本原——“玄道”，并探讨了个体如何得道成仙，与“玄道”合而为一的问题。
葛洪把“玄”(或称“道”、“玄道”)看作是自然万物产生的根源和存在的根据，认为它具有至妙幽微的神力，能支配万有、控生天地而自身却无形无名，无始无终。在他看来，“玄”是有无的统一体。一方面，作为万物存在的根源，玄是“有”；另一方面，就其无形无名、没有任何规定性来说，玄又是“无”。这样一来，“玄”虽具有天地万物本体的形式，却更有精神性实体的特色，可以说“玄”是一种人格本体，它居于造物主的地位，具有一种神秘的力量。人只要能与这种神秘的超自然的力量结合，个体的有限的个人即可超出有限，超出个体而具有神秘的无限的超自然力量。那么，有限的个体究竟如何才能获得玄道，进而与无限的宇宙相通成为具有超自然力量的神仙呢?对此，葛洪提出了“守一成仙”的气功养生方法。他认为，人的形体和精神都是由气构成的，整个宇宙也是由气构成的，气把天地人统一起来，在气与气之间存在着感应关系，如果人能根据道的要求把精气养得很灵巧，和整个宇宙的感应就会很灵敏，这样就能超出有限的个体的限制，与无限的宇宙合而为一，具有超自然的伟力。具体说，有限的个体要通过内外丹的修炼达到守真一，才能实现上述目标。所谓“一”，是联系人与道的纽带，是人成为仙的桥梁。葛洪引《仙经》曰：“子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”“守一”就是“守气”，这种气又叫“精气”或“元气”，它存在于人的丹田之中。人如得“真一之气”并能守之，就会有“神通”，可以“陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉，挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中”（《抱朴子内篇·至理》）。这样，在葛洪的仙学体系中，玄道就和神仙形象联系起来，玄本体也就和仙本体合而为一了。
现在再来看神形关系问题。《抱朴子内篇·地真》曰:“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。”葛洪在这里用“有”、“无”来说明“形”、“神”的关系，显然又是受到玄学“本末有无”问题的影响。“有”与“无”是一对矛盾，二者互相依存。“神”与“形”的关系也一样，人的形体有了精神才能成为有生命的人。如何使“神”保存在 “形”之中呢?首先要让这个形体坚固，永远不坏，“神”才有一个永远留存的地方。葛洪认为，只有养生才能达到这个目的，因为形体是由气构成的，气存则身存，气竭则身亡，所谓:“养其气，所以全其身。”人的寿命的长短与所保存的气的多少也有关系，受气“多者其尽迟”，受气“少者其竭速”。故曰：“宝精爱气，最为急。”如何养气呢?葛洪说:“夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰则难长久也。服食药物者，因血以益气，而血垂竭者则难益也。”（《抱朴子内篇·极言》）“吐故纳新”是为了补气，“服食药物”是为了益气，而益气实际上也是养气。王充说:“能养精气者，血脉也。”长生不死的关键是善养生，善养生就能使身体不受到伤害，即“养生以不伤为本”。如果做到“正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，则可长生不死。葛洪认为，形神之得以相卫，要在“守真一”。“真一”就是精神现象的物质承担者精气，精气固守在形体之中永不消散，神形也就永远结合在一起而长生了。
2、辨名析理——气功养生与玄学方法
玄学的方法是“辨名析理”。魏晋时期玄风大畅，士大夫竞相以清谈为风雅，士族中普遍存在一种辩论风气。郭象从这种风气中概括出辨名析理的方法论，简称“名理”。魏晋名士不仅崇尚谈玄说佛，神仙养生也是其谈论辨析的重要内容。《世说新语·文学》记载:“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。”王导是东晋清谈名士中的领袖人物，他所谈论辨析的“三理”中，就有一理是嵇康的《养生论》。
嵇康的《养生论》是针对当时社会上普遍关心的“神仙是否可学”的问题来发表议论的18。嵇喜在《嵇康传》中说:“康性好服食，常采御上药，以为‘神仙禀之自然，非积学所致；至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也'。著养生篇。”神仙是否可以学致的问题与魏晋玄学关于“圣人是否可以学致”的讨论有联系，当时不少玄学家都讲到圣人学致问题。王弼说:“圣人茂于人者，神明也”；郭象也说:“学圣人者，学圣人之迹。”就是说一般人与圣人之间有某种严格的界限，所以圣人是不可学、不可致的。嵇康与王弼、向秀、郭象等人一样，也是站在决定论的立场上，认为神仙不可学致。照他看，圣人、神仙并非只是禀受的气较其他人为多，而是从自然中禀受了异气，这异气不是一般人学了以后便可形成的，所谓仙人“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。但是嵇康与向秀等人又有所不同，他并没有从决定论立场出发，把--般人通过养生的努力而达到延年益寿的情况也否定掉。他认为，神仙与凡人虽有本质上的不同，然而一般人通过养生活动而活到百岁千岁，却并非“妖妄”。在《养生论》中，嵇康提出养生应从精神和形体两方面入手，修性安心以炼神，吐纳服食以养身。他说:“是以君子知形恃神以立，神须形以存；悟生理之易失，知一过之害生；故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无虑而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”（《养生论》）
葛洪继承并发展了嵇康的养生论，他在神仙是否可学的问题上表现出矛盾的态度:一方面他受玄学“圣人不可学致”思想的影响，认为“仙人禀异气”、“仙人有种”；另一方面他又受早期道教关于“神仙由积学所致”思想的影响，认为任何人都可以通过修炼服食而成仙。他引《仙经》说：“天下悠悠，皆可长生”；又说：“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种也。”（《抱朴子内篇·至理》）然而，葛洪毕竟是一位道教理论家，当他发现“神仙可学”的思想更能体现道教理论的精髓、更能适应宗教思想的需要时，便不遗余力地鼓吹神仙学致论，强调没有自然而得长生者。
既然“仙由学致”，那么学致的方法就是很重要的问题了。《抱朴子内篇》搜罗了很多长生成仙的方法，概括起来主要有内修、外服两类。葛洪既讲外丹，又讲内丹，主张内修与外养相结合。他认为依靠金丹、药物可以使身心不朽而成仙；通过导引、行气可以排除内外干扰而长生。前者即所谓外丹，后者即所谓内丹，合起来就是服丹养气。内丹行气之法属气功养生之术。关于行气，葛洪说:“故行气或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以辟饥渴，或可以延年命。其大要者，胎息而己。”那么，如何行气呢?葛洪又说:“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛又不动候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。”（《抱朴子内篇·释滞》）如此不断修炼便能达到“胎息”状态，即不用口鼻呼吸，像胎中婴儿没有外呼吸、只有内气潜行一样。胎息是行气之大要，标志着修炼成功。
从气功养生与魏晋玄学的关系看，葛洪的《抱朴子内篇》吸取了嵇康《养生论》中的气功养生理论，详细地论述了行气胎息、吐纳导引、还精补脑，服食辟谷等气功养生方法。如果说这些方法在嵇康那里还只是养生延年的手段，那么到葛洪手中就已成为修道成仙的途径了。
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（二）气功养生术与隋唐佛学思潮
中国佛学至隋唐已进入鼎盛时期。其中影响最大的主要有天台宗、华严宗和禅宗。下面以天台宗和禅宗为例，分析一下气功养生术与隋唐佛学思潮的关系。
1、调和五事助止观
天台宗创立于隋初，创始人智顗曾受教于慧寺禅师，公元575年入天台山。由于智顗长住天台山，人称他为天台大师，称他所创立的宗派为天台宗。南北朝时佛学有南北之分，南派重谈理，北派重坐禅。天台宗的思想植根于北派躬行实践的学风里，它的先驱者慧思即以禅法著称于时，并受到道教方术思想的影响。他在《南岳思大禅师立誓愿文》中说：今故入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道。愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。我今入山修习苦行……愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安。立誓入山修行，企图通过服食灵芝、修炼内丹，先成神仙再成佛，这就把成仙视为成佛的必要途径。可见其佛教信仰中夹杂着浓厚的道教神仙思想和内丹气功之术。
智顗继承其师的禅修作风，迸一步把气功养生理论纳入天台宗止观学说之中，著《童蒙止观》、《六妙法门》等佛家气功养生著作，详细论述了禅修时调食、调睡、调身、调息、调心五事的要点。止观为天台宗禅修的根本之法，止是定，即禅定；观是慧，即般若智慧。智顗说：若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止只禅定之胜因，观是智慧之由藉。（《修习止观坐禅法要》卷上）
止观二法“如车之双轮，鸟之两翼”，互相助长，不可偏废。止是为了“系心不纵逸，亦如猿着锁”。坐禅时，人心最难调，心念犹如猿猴，放荡奔驰，一刻不停，要制服它，只有把它缚在木桩上。观是为了割断尘缘，泯灭烦恼，以便领会真如妙理。五欲六情使人无明有惑，不能通达佛道，观照佛理。因此，止观二法必须结合，才能入得佛门。所谓“止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除。观能照理，如得珠玉，众宝皆获”（《摩诃止观》卷三）。
止观二法的修炼应以调食、调睡、调身、调息、调心五事为基础。“善调五事，必使和适，则三昧易生。”《童蒙止观》第四章论述了如何调和五事，以助禅修：
调食——饮食本为滋身进道所需，但食之过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐即不安。若食之过少，则身体羸弱，意虑不固。多食少食都非得定之道。所以说：“身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。”
调睡——睡眠本是无明惑覆，不可纵之。若睡眠过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，令心暗昧，善根沉昧，要经常思念无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明静，如是方可栖心圣境，三昧现前。经云：“初夜后夜，亦勿有废。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。”
调身——坐禅时要调整自已的身体，先要厚铺坐具，使身体能安稳久坐，无所妨碍。次当调整定势，坐法有二:一是结半跏趺坐，即以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚趾与右膝齐，右脚趾与左膝齐。二是全跏趺坐，先将右脚置于左膝上，再将左脚安于右膝上。
调息——息有四种相:一风、二喘、三气、四息。前三种是不调相，后一种为调相。坐时鼻中之息，出入有声，叫做风相；坐时鼻息的出入虽无声音，而息出入结滞不通，是为喘相；坐时息已无声，亦不结滞，但出入不细，是为气相；坐时鼻息出入无声，不结滞，不粗浮，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定。静坐时若欲调息，当依三法:（1）下住安心，即把心放于气海丹田，把心镇静下来，将下腹部徐徐用力，使之稍稍向前，精神安住，呼吸自然调顺；（2）放宽身体，不要矜持，放舍一切，使身体轻松愉快；（3）想气从遍身毛孔出入，通行无障。息调则众患不生，散心易定。总起来讲，无声音，不结滞，不涩不滑，是息调相。
调心——调心之法有两种:（1）调伏乱想，令心与参究相应，不令越逾；（2）当令沉浮宽急适得其所。何谓沉相？若坐时心中昏暗，心非明历，无所参究，头好低垂，是为沉相。这时当系念于鼻端，或安心于发际眉间，或令心明历，专注本参，无分散意，此可对治沉相。何谓浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，寻思杂事，这是浮相。这是应安心向下，最好安住在气海丹田或肚脐中。更主要者，振奋精神，心住本参，止住散念，心即定住，则心易安静。总之，心无乱想，不浮不沉是心调相。
以上“五事”为静坐参禅的基本功，而气功养生常讲的“三调”(调身、调息、调心)即来源于此。另外，饮食、睡眠的调和在气功养生活动中也占有重要地位，因为饮食影响身体，睡眠关乎进修，二者意义重大，不可忽视。
2、行立坐卧皆为禅
禅宗是唐朝中叶建立起来的，它的实际创始人是神秀与慧能。这一宗派与气功养生也有密切的联系。所谓“禅”，是印度“禅那”这个词的音译简称，意即“思维修”或“静虑”，指佛教中心注一境的修行方法。《瑜伽师地论》卷三十三有言:“言静虑者，于所一缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑”。这种静思凝神、专心观境的修炼，需要身体保持适当的姿势，即佛家称之为禅坐的结跏趺坐法。这实际上就是一种身心协调的气功养生方法。
原始禅宗思想与《楞伽经》有很大关系，从达摩到弘忍及其旁出诸大德，都很重视《楞伽经》，甚至可以称他们为楞伽师。《楞伽经》虽不是专讲禅法的，但其中涉及到不少禅法问题，且多是讲渐修的。19
实际上，慧能以前禅宗的几位宗祖都主张坐禅静修。禅的始传，自释尊拈花示众，将“正法眼藏”（“伟大佛法”）传授给摩诃迦叶后，二十八传至菩提达摩，形成直指单传的禅宗。达摩被视为中国禅宗的初祖，相传他曾折苇东渡，隐居嵩山少林寺，面壁九年，开创出纯粹中国化的禅宗。达摩禅的特点是
“壁观”、“安心”，正如唐僧宗密所说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”（《禅源诸诠集都序》）。达摩祖师以自己的行动给修禅者树立了榜样。他之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，都是提倡独宿孤峰，端居树下，终日寂寂，静坐修禅的。
禅宗传至五祖弘忍门下，分为南北二宗。北宗神秀一派重视坐禅积修，主张由定发慧，被称为渐法；南宗慧能一派提倡定慧一体，强调豁然悟道，被称为顿法。然而，不管是渐法还是顿法，都与气功养生有内在相通之处。禅宗北宗盛行时期，正是道教内丹家司马承祯的生活年代，北宗禅法对司马承祯的内丹养生理论产生了直接的影响，以致两者有许多相似之处。首先，司马承祯的内丹养生理论与北宗禅法都主张“渐修”。北宗以“拂尘看净”为标识，认为修习应该有次第地进行。“看净”就是看心净，“拂尘”是比喻。唯有经常拂拭，不使尘埃沾染，才能保持心的明净。为此北宗特立“五方便门”，以助渐修。司马承祯也把自己的养气长生之法称为“渐门”。他说:“易有渐卦，道有渐门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。”（《天隐子·渐门》）在他看来，只要按照一斋戒、二安处、三存想、四坐忘、五神解的程序依次渐修，即可成仙。其次，司马承祯和神秀都强调“观心”。北宗认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是成佛的简便方法。“观心”也就是“净心”，即“凝心入室，住心看净，起心外照，摄心内证”。司马承祯也认为“思”是“道之器宇”，道即在人心中，要得道就要收心。所谓:“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。”（《坐忘论·收心》）如何收心呢?《天隐子·真观》曰：“收心简事，日损有为，体静心闲，方为观妙。”真观是收心的方法，即以一念代万念，进入无念状态。总之，长生之法就是 “安心忘法之法”。
南宗慧能主张活参顿悟，强调寓修行于日常生活之中。表面看来，慧能之禅与气功养生似乎没有关系。其实不然。慧能认为，不管行、立、坐、卧，只要心不散乱，就算坐禅。这种以不坐禅为坐禅，以任其自然为坐禅的方法，正是气功养生的高层境界。再说，气功养生也不唯坐禅--法，只要保住禅心，行、立、坐、卧皆可进入气功态。正像永嘉禅师《证道歌》所说:“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”明代内丹气功的重要著作《性命圭旨·亨集》也说：“行住坐卧，各各有方。行则措足于坦途，住则凝神于太虚，坐则调丹田之息，卧则抱脐下之珠。故曰：行住坐卧，不离这个。”从书中的记载看，行、立、坐、卧四禅法大致是这样的——
行禅法——行亦能禅坐亦禅，圣可如斯凡不然。论人步履之间，不可趋奔太急，急则动息伤胎。必须安详缓慢而行，乃得气和心定。或往或来，时行时止，眼视于下，心藏于渊。即王重阳所谓“两脚任从行处去，一灵常与气相随。有时四大醺醺醉20，借问青天我是谁?”
立禅法——或住或立，冥目冥心，检情摄念，息业养神。己往事，勿追思；未来事，勿迎想；现在事，勿留念。欲得保身道诀，莫若闲静介洁；要求出世禅功，无如照收凝融。昔广成子告黄帝曰:“目无所见，耳无所闻，心无所知，神将守形，形乃长生。”
坐禅法——坐不必跏趺，当如常坐。夫坐虽与常人同，而能持孔门心法，则与常人异矣。所谓孔门心法者，只要存心在真去处是也21。若坐时不持孔门心法，便是坐驰，便是放心。《坛经》曰：“心念不起名为坐，自性不动名为禅。”坐禅妙义，端不外此。
卧禅法——东首而寝，侧身而卧，如龙之蟠，如犬之曲，一手曲肱枕头，一手直摩脐腹，一只脚伸，一只脚缩，未睡心，先睡目，致虚极，守静笃，神气自然归根，呼吸自然含育，不调息而息自调，不伏气而气自伏。庄子所谓“古之真人，其觉也无忧，其寝也无梦”是也。
虽然六祖慧能曾向薛简说过:“道由心悟，岂在坐耶”的方便语，然而参禅最正确的形式，还是结跏趺坐。因为行、立、坐、卧四威仪中，坐是最稳重的姿势，它最便于精神集中入静。禅之可贵全在实修实证、真参真究。故慧能以后，百丈怀海又恢复了坐禅方法，其《坐禅仪》曰:“放舍诸缘，休息万念。身心一如，动静无间。量其饮食，调其睡眠。于闲静处，厚敷坐物。结跏趺坐，或半跏趺。以左掌按右掌上，两大拇指相拄。正身端坐，令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上腭。唇齿相著，目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。”若仅仅抓住一句“本来无一物”而为所欲为，那便是“狂禅”、“野狐禅”。诚如南怀瑾所说:“须知禅宗正有严谨修持工夫的层次，不是落在空谈或狂妄自是上，才会与真正的禅有相近之处。”22而“严谨修持工夫”正是今日所谓佛家气功。
（三）气功养生术与宋明理学思潮
宋明理学是继魏晋玄学、隋唐佛学之后兴起的又一重要的社会学术思潮。理学批判而又融合了佛道二教，继承且又发展了儒家思想，体现了“三教合一”的时代发展总趋势。理学内容繁多、体系庞大、理论精深，与古代气功养生的关系也更为密切。理学家大多出入佛老，倡导静坐。他们或借内丹修炼图式来建构宇宙论体系，或把修身养气作为“涵养德性、变化气质”的手段，或将窒欲静修看成“穷理尽性”、“为圣成仁”的方法。总之，古代气功学为宋明理学提供了重要的理论依据，是理学修养方法和哲学思想的一个重要源头。
1、气功养生与《大极图说》
《太极图说》是道学宗主、理学开山周敦颐的一部重要著作，它包括“图”和“说”两个部分，《说》是对“图”的解释，“图”表示的是宇宙万物的发生发展过程。《说》曰：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、金、木、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各宜其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，万物化生。万物生生而变化无穷焉，惟人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
黄宗炎考证，周敦颐的《太极图》来源于陈抟的《无极图》。据传陈抟曾刻《无极图》于华山石壁，后授穆修，穆修又授周敦颐。《无极图》是道士用以指导内丹气功修炼的图式，它形象地再现了内丹修炼的全过程：图的最下圈“玄牝之门”指人身命门两肾空隙处，乃丹田之所，祖气所在；第二圈“炼精化气，炼气化神”，即运用大、小周天功法，提炼祖气上升，使有形之精气化为微茫之气，变依稀呼吸之气为出入有无之神；然后让所炼之气贯穿五脏之中，统领水、火、金、木、土五气，使之凝聚，此即第三圈“五气朝元”；五气之中，水(肾)火(心)二气最重要，故需通过“取坎填离”之法，使火气下降，水气上升，如此水火相交，方成圣胎。对此“圣胎”再加以修炼，则进入最上一圈“炼神还虚，复归无极”。周敦颐将《无极图》顺序颠倒，使原先表示内丹气功修炼的图式变成演示宇宙发生的图式。所以黄宗炎说:“盖方士之诀，在逆则成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下”（《易学辨惑·太极图说辨》）。这也说明了内丹气功养生理论是理学的思想渊源之一，它为理学的宇宙论体系提供了基本框架。
2、气功养生与变化气质说
“变化气质”是理学家经常谈论的话题之一，它与气功养生有密切的关系。为了解决人性善恶由何而来的问题，理学家提出了“天命之性”与“气质之性”的命题。所谓“气质之性”，指人形成后，由于禀受阴阳二气，各人的身体状况互不相同，结果出现了各人的具体本性，它是恶的来源。所谓“天命之性”，指太虚本体，纯一无缺，它是善的来源。两者虽有区别，但在根本上又是统一的。张载从气一元论的立场出发，认为两者都出于气，又都统一于气，两者关系是体用关系（《正蒙·诚明》）。二程继承张载的观点，认为人性的善恶是由于禀气的不同，得“清气”就善，禀“浊气”便恶。朱熹从自己的哲学体系出发，用理、气两个范畴去说明天命之性与气质之性，认为天命之性专指理而言，气质之性是指理与气杂而言。由于理与气相杂，便使气质之性有善与恶的两重性。他说:“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊”（《朱子语类》卷四）。
人身禀气不同，遂有善恶之分。理学的最高目标是“为圣成仁”，达到“圣贤气象”的理想人格状态，要实现这个目标，就要去恶修善，变化气质，使气质之性复为天命之性。所以张载说:“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟·义理》）既然人性的善恶是由于禀气的不同，那么变化气质的关键当然也就在于养气了。通过养气来聚集清气，排除浊气，使性格趋于温和，人格臻于完善，进而进入圣人境界。朱熹说:“持养之久则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解而无招咈取怒之患矣。”（《宋元学案·晦翁学案》）明儒刘宗周则说得更干脆:“静坐是养气功夫，可以变化气质。”（《明儒学案·蕺山学案》）理学家认为，人生来就具有善恶之性，只有为学修德、静坐反省，才能使气质之性(恶)发生变化，从而改变自已的气质和命运。张载说得好:“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分，如气质恶者，学即能移”（《宋元学案·横渠学案下》）。正因为静坐养气、变化气质有如此重要的作用，所以理学家对它十分重视，不仅自已笃行之，而且教导学生如何行之。《宋史·张子本传》记载，张载“敝衣蔬食，与诸子讲学，告以知礼成性，变化气质之道。”
由于静坐养气、变化气质之道多涉佛法道术，故引起了后人的不满。清代思想家颜元认为，宋儒程、朱等人名尊孔、孟，实杂佛、老。他说:“魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰‘入定’，儒者曰‘吾道亦有入定也’；老者曰‘内丹’，儒者曰‘吾道亦有内丹也’。借《四书》、《五经》之文，行《楞严》、《参同》之事。”这段话从侧面告诉我们:气功养生术对理学产生了深刻影响。
3、气功养生与主静居敬说
宋明理学家继承先秦道家清静无为和儒家正心诚意的思想，提出了“主静”、“居敬”说。主静必须“惩忿去欲”，居敬是要存养“天理”。理学家把虚静无欲、端严静坐的气功修炼看作修身的法门，为圣的功夫。由于各个理学家的思想观点不尽相同，所以在修身养性的方法上也有“主静”和“主敬”两种倾向。
周敦颐首倡“主静”，《太极图说》后半部分讲的是“为圣”的标准、内容和功夫:“圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静（自注：无欲故静。），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”“立人极”就是做人的最高准则，符合这最高准则的便是圣人，其内容是“中正仁义”，方法是“无欲”、“主静”。无欲故静，静则明通，如此修炼便可入圣。《通书·圣学》曰：圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶几矣！
为圣的要旨在“无欲”，这是《通书》的大旨，也即“立人极”。无欲能使人精神集中，进入虚静状态，保持这种状态就能进入圣人境界，故曰：“庶几矣”。明人顾宪成说:“周子‘主静’，盖从‘无极’来，是究竟事。”（《明儒学案·东林学案》）就是说周敦颐的“主静无欲”的修养方法与陈抟的内丹修炼思想有关，它体现了归根复命、天人一体的内丹修炼特色。周子的“主静”说对宋明理学影响很大，许多理学家如宋儒罗从彦、李侗，明儒陈白沙、刘宗周等，皆推崇主静说，并进一步把静坐与主静结合起来。刘宗周说:“主静功夫，最难下于。姑为学者设方便法，教之静坐。日用间，除应事接物外，尚有余晷，且静坐。”（《明儒学案·蕺山学案》）
宋明理学的奠基者程颢、程颐，在修身方法上以儒家“正心诚意”、“浩然正气”的理论为基础，力倡“主敬”说。“天理”与“人欲”问题是理学道德论的核心，二程为“灭人欲”、“明天理”寻找了各种方法，其中一个重要的方法就是“居敬”。程颐说:“存此(敬)，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（《河南程氏遗书》卷一五）居敬就是“主一”。“主”指心不二用，不为外物所诱。“一”就是庄整严肃。人能端容貌、正言语，庄整严肃，则心一而无僻。若能如此，便是涵养；长久涵养，天理自然彰明。“涵养须用敬”，“敬”虽是内心的修养，但此修养功夫却是动静兼顾，内外并修的。正如明儒胡居仁所总结的:“敬该动静:静坐端严，敬也；随事检点致谨，敬也。敬兼内外:容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。”（《明儒学案·崇仁学案》）居敬与气功养生的关系，集中体现在“涵泳存养”的方法上。涵泳存养讲的是如何保守本心，具体可以从三方面进行：
一是“养心”。二程说:“涵养着落处，养心便到清明高远。”（《河南程氏遗书》卷六）养心是“涵养”的着落处，所谓养心就是寡欲，使心无私欲。“孟子言：‘养心莫善于寡欲’，寡欲则心自诚。”（《河南程氏遗书》卷二）
二是“养志”。程颢说:“志可克气，气胜则愦乱矣。今之人以恐惧而胜气者多矣，而以义理胜气者鲜也。”（《河南程氏遗书》卷一一）程颐也说:“率气者在志，养志者在直内。”（《河南程氏遗书》卷一五）“直内”即“敬以直内”。养心的方法在寡欲，养志的方法则在“直内以胜气”。因为气胜则愦乱，只有以“义理”来养志，才能统帅气，而不为气所动。
三是“养气”，就是养浩然之气。养气的方法是去“私意”。二程说：“气直养而无害，便塞乎天地之间，有少私意，即是气亏。无不义便是集义，有私意便是馁。”（《河南程氏遗书》卷五）可见，养气就是使义与气相合。未养之时，气自是气，义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。
二程认为，经过 “养心”、“养志”、“养气”的涵泳存养功夫，便能“敬守此心”，进入圣人境界。
五、静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动
郭沫若曾说：“静坐这项工夫在宋、明诸儒是很注重的。”23宋明诸儒有一种独特的观点，认为读书学道与静坐养生之间有着内在的联系。所谓“闭门即是深山，读书随处净土。”善养生者，学道读书亦为养生；善治学者，养生静坐均可治学。从根本上说，两者是一回事。所以，理学大师朱熹对学生说：“用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进！”（《朱子语类》卷一百一十六）明儒高攀龙《水居》诗云：“兀兀日趺坐，忻忻时读书。”清儒梁章钜更是一语破的：“学道养生本是一串事，但学道者，虽养生亦为学道；养生者，虽学道亦为养生耳。”（《退庵随笔》卷十二）程颐见人静坐即叹其善学，王阳明欲以静坐补小学收放心。翻开《宋元学案》和《明儒学案》，就可以清楚地看到静坐养生在宋明诸儒的读书治学活动中占有重要的地位。他们不仅把静坐看作是进学的基础，而且还把它视为明理的阶梯、见性的法门。
（一）静坐——进学的基础
做任何事都得有一个基础，读书治学也不例外。只是宋明诸儒把静坐当作进学的基础，在今天看来似乎有点特别。朱熹指出：“始学功夫，须是静坐。静坐则本原已定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》卷十二）朱子把静坐当作进学的基础，读书的安顿处，不外两方面的意思。一方面，身体是读书治学活动的物质前提，健康的体魄、旺盛的精力是读书活动能持之以恒的基本保证。读书之前静坐养气，能使神清气旺、精力充沛，以这样的身心状态去读书治学，效果自然会好。这方面朱子本人深有体会，他晚年时常头昏目眩，不敢着力读书，静坐后才觉得好多了。梁章钜也深有感触地说：“余尝十日九疾，生产作业之事，既不能自力，而读书作文，亦皆苦不能精思，只坐（因）气薄耳。”（《退庵随笔》卷十二）另一方面，读书治学活动首先要求安心，所谓“须是静方可为学”，心绪不宁是无法读书学习的。因此，朱子告诫门人，平时少说一点闲话，省去一些交际，抽出时间来静坐养气，这对读书治学大有裨益。晁补之曾说：黄庭坚“于治气养心能为人所不为，故用于读书为文字，致思高远，亦似其为人”（《鸡肋集》卷三十三）。这表明“治气养心”的静坐功夫会带来“致思高远”的读书效果。读书前稍事静坐，整容收心，进入虚静恬淡的精神状态，这就为读书治学活动提供了良好的心理条件。相反，心猿意马，放心不求，则精神涣散，读书的效果自然也就很差。有鉴于此，宋明诸儒才强调以静坐求放心、息思虑。朱熹说：“为学大要，只在求放心。此心泛滥无所收拾，将甚处做管辖处？其他用功总嫌慢。须先就自心上立得定，决不杂，则自然光明四达，照用有余。”（《宋元学案·晦翁学案上》）王阳明在《传习录》中也说：“初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是久欲一边，故且教之静坐息思虑。”
宋明诸儒是这样说的，也是这样做的。他们把静坐当作入门的课程向门人传授。《宋元学案·上蔡学案》记载：谢良佐从程颢受学，程对他说：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之。”谢问怎么办？程说：“且静坐。”同书《槐堂诸儒学案》也记载，詹阜民一日侍坐陆九渊，陆曰：“学者能常闭目亦佳。”詹“遂学静坐，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立”，乃自吟道：“翼乎如鸿毛遇顺风，沛乎若巨鱼纵大壑，岂不快哉！”王阳明当年在滁州时，清闲无事，问学者大增。他“见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。”（《王文成公全书》卷三）陈白沙也认为：“作圣之功，其在兹（静坐）乎！有学于仆者，辄教之静坐。”（《白沙集·复赵提学佥宪》）
由上可知，宋明诸儒提倡静坐之事，与禅师道徒以静坐为出世求仙之术不同，他们只是把静坐当作读书的手段，进学的基础。对此，王阳明说得明白：“所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”（《明儒学案·姚江学案》）
（二）静坐——明理的阶梯
读书期于明理。如何明理？朱熹的回答是“静坐”——“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分明。这个却是一身总会处。”（《朱子语类》卷十一）“读书闲暇且静坐，庶几心平气和，可以思索义理。”（《宋元学案·沧州诸儒学案上》）朱子不厌其烦地强调静坐，说明静坐能使人心平气定，如此方能见得道理，领会书中的义理。这种观点是有科学道理的。美国学者费尔·纽尔恩博格认为：静坐后身心处于放松状态，意念高度集中。自然肌体的放松解除了积聚在身体中由于自控系统失调产生的压力，意念的集中使自身逐渐学会对意念的控制，逐渐抛开外部世界的纷扰、烦恼、失望、嗜好、幻想等，从而使心理获得平静。而“静”正是明理的前提。朱熹说：“穷理以虚心静虑为本”（《朱子语类》卷九）；王夫之也说：“静而万理皆备”（《张子正蒙注·太和篇》）。智慧生于精神，精神生于安静。智慧是在静定中孕育产生的，故佛家戒、定、慧三学，以静（禅定）为核心，主张在静中求得“般若”智慧。宋明诸儒对“静”的功夫也是非常强调的，丁福保在《静坐法精义》中引清人唐鑑的话说：“静字最为要紧，大程惟是静字功夫足，王文成公亦是静字有功夫，所以他能不动心。若不静，省力也不密，见理也不明。都是浮的，总是要静。”正是基于对静字功夫的认识，饶鲁不惜被人讥为学禅也要行静坐之事（见《宋元学案·双峰学案》）。
静坐——虚心——明理，这是宋明诸儒读书的方法，治学的阶梯。行静坐之法，收散漫之心，凝思虑之神，此乃读书明理的先决条件。至于如何行静坐之法，高攀龙在《静坐说》中作了明确的解释：“静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之语，自有入处，静至三日，必臻妙境。”一旦臻于妙境，悟性大发，书中义理自然见得分明。这从朱熹说的一个例子中便可得到证明。《宋元学案·晦翁学案上》记载，朱熹曾听李侗说罗从彦对《春秋》的理解很肤浅，不若胡文定。后来，罗随人到广州，在罗浮山静心养性两三年，才把《春秋》看得较透彻，并领悟了书中的大义。朱熹说他开始对此并不理解，认为读《春秋》与心静有什么关系？以后终于明白：“盖静则心虚，道理方看得出。”
静坐虚心方能读书明理，反过来，读书明理也有助于心静神定。这大概就是“学道养生本是一串事”的涵义。这种明理与养静的辩正关系，还是朱熹论述得透彻：“静坐便理会道理，自不妨，只是专要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出？须是静，方看得出。所谓静坐，只是打叠心下无事，则道理始出。道理既出，则心愈明静矣。”（《宋元学案·晦翁学案上》）这也再次说明静坐在宋明诸儒的生活中，是作为进学的基础、明理的阶梯来修持的。由于静坐与读书可以互相补助，宋明诸儒在治学活动中每每边静坐边读书。这样做既是为了劳逸结合，更是为了能在静坐中保持清醒的头脑，以便领会书中的意蕴深旨。《宋元学案·震泽学案》记载，王蘋初见程颐，程叫他看《论语》。他回去看了一段时间，“既于大义粗通矣，又往求教”。程则让他“玩索其意味”，他“又退而读之”。这次，他采取了“读了又时时静坐，静坐又忽读”的方法，忽然有个入处，他赶快跑去告诉老师，程这才表示首肯。
（三）静坐——见性的法门
《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
这段话给宋明诸儒留下了不尽的话题，宋明理学所谓的“天理”与“人欲”，“天命之性”与“气质之性”，“性”、“情”、“心”等命题，都由此生发而来。“喜怒哀乐”，情也。情之未发为中、为性、为天理。所以，观“喜怒哀乐之未发”时作何气象，也就是求中、见性、明天理。那么，如何观“喜怒哀乐之未发”时气象呢？宋明诸儒的回答仍然是“静坐”。刘宗周说：罗从彦、李侗“二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象”（《宋元学案·晦翁学案上》）。李侗尝从罗从彦为学，他回忆道：“某曩时从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦只静坐而已。罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。”李侗按照罗从彦的教导，“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前，气象为何如。久之，而知天下之大本在乎是也。”（《宋元学案·豫章学案》）
在李侗看来，于静坐中看喜怒哀乐未发之气象，“不惟于进学有方，兼亦是养心之要”。孟子说：“尽其心，知其性。”心即是性，心能专一澄静，则天理可存，人欲尽去，如此也就是见性了。此即杨时所谓：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”（《宋元学案·龟山学案》）静坐——养心——见性，这是宋明诸儒伦理学的基本公式，其含义就是以静坐之身，求虚静之心，见本性之静。关于人的本性，《礼记·乐记》言：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”体会喜怒哀乐之未发，必须抓住静的本性。而静坐养心正是抓住静的本性的法门。这就叫以静求静，成始成终。高攀龙指出：“夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收敛身心，以主于一，一即平常之体也。主则有意存焉，此意亦非著意，盖心中无事之谓，一著意则非一也。不著意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。故主一之学，成始成终者也。”（《明儒学案·东林学案一》）这里说的“平常之体”，即“本心”、“天理”，也就是理学家要体察的喜怒哀乐未发时之气象。
宋明诸儒，无论是程、朱，还是陆、王，都认为“性即理”、“心即理”。二程说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）又说：“理与心一，而人不能会之为一”（《河南程氏遗书》卷五）。朱熹非常赞成二程和张载关于“性”的学说，他说：“伊川（程颐）性即理也，横渠（张载）心统性情，二句颠扑不破。”（《朱子语类》卷五）同时，他又认为：“理即是心，心即是理。”（《朱子语类》卷三十七）王阳明则说：“心之本体即是性，性即是理”（《传习录》），并以此为其理论的“立言宗旨”。一句话，理就在心性之中。静坐养心，养得静性不动，本心不躁，便能体认天理。故李侗曰：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”（《宋元学案·豫章学案》）默坐之时，此心澄然无事，晶莹透亮，如此之心便是性，便是中，便是理；学者默识此心，就是见性，明天理，也就是观喜怒哀乐未发之气象，并不是默坐澄心之外，又别有天理当体认，本性当认识，气象当观察也。所以，程颐、李侗二人在静坐见性的问题上，尽管说法不同，却都是正确的。有人问王阳明：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平（李侗）却教学者看未发以前气象，何如？”王阳明回答说：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中作一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹，恐惧不闻的功夫，皆古人不得已诱人之言也。”（《明儒学案·姚江学案》）这段话不仅可以看作是《中庸》“中和”思想的注释，而且也可以理解为理学“见性”学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛。
总之，一向被视为道中方术、佛门禅功的静坐养生法，在宋明诸儒的倡导和努力下，终于脱去神秘的外衣、涤除宗教的色彩，堂而皇之地走进文人的读书生活中，成为文人入学的基础、明理的阶梯和见性的法门。
（本文原题为《半日静坐半日读书——静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动》，载《孔子研究》2001年第3期。）
『注释』：
1 小野泽精一等编：《气的思想》，120页，上海人民出版社，1990。
2 冯友兰：《中国哲学新编》（第二册），50页，北京，人民出版社，1984。
3 “可以养亲”当为“可以养生”，见陈鼓应：《庄子今注今译》，95页，北京，中华书局，1983。
4 王夫之：《庄子解》，121页，见《船山全书》（第十三册），长沙，岳麓书社，1996。
5 参见：《庄子》书中《人间世》、《大宗师》、《在宥》篇。
6 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，4页，北京，中国社会科学出版社，1988。
7 参见王充：《论衡·道虚篇》。
8 [法] 列维·布留尔：《原始思维》，20页，北京，商务印书馆，1981。
9 张岱年：《文化与哲学》，266页，北京，教育科学出版社，1988。
10 汤一介：《中国传统文化中的儒释道》，5页，北京，中国和平出版社，1988。
11 关于“气化论”，参见本书《中国古代气功养生术与传统思想观念》一文。
12 张岱年：《文化与哲学》，7页，北京，教育科学出版社，1988。
13 参见张文江：《练气功也要遵循阴阳学说》，载《气功精选续编》，北京，人民体育出版社，1985。
14 荣格：《分析心理学选集》（第3卷），243页；转引自葛兆光：《道教与中国文化》，32-33页，上海人民出版社，1987。
15 转引自庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，241页，杭州，浙江人民出版社，1987。
16 关于《周易》“观物取象”的思维方式，详见拙文《周易与文心雕龙》，载《周易研究》，1991（3）。
17 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，6页，武汉，湖北人民出版社，1983。
18 嵇康的《养生论》问世后，向秀便写了一篇《难养生论》与嵇康进行论辩。随后，嵇康又写了《答难养生论》，逐一驳斥了向秀的难论。
19 参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，143—144页，北京，中华书局，1979。
20 四大，佛教术语，指构成一切色相的四种基本元素，即地、水、火、风。这里指人的身体。
21 真出处，指命门，即下丹田。
22 南怀瑾：《禅宗与道家》，45页，上海，复旦大学出版社，1991。
23 郭沫若：《王阳明礼赞》，见《郭沫若全集·历史编》（第3卷），300页，北京，人民出版社，1984。<&文 章*来<源~ ww/w.z~hgx^zz.cn^>
中国传统文化犹如“深山大泽，龙蛇藏焉”，蕴涵了无数珍奇瑰宝，其中就有一种至今仍令人惊叹不已的养生之道——气功。“气功”一词虽然古已有之，如晋代许逊的《净明宗教录》中就有《气功阐微》的篇目。但是，正式将气功作为一个统一的名称，则是现代的事。二十世纪五十年代，刘贵珍同志在《气功疗法实践》一书中，对“气功”两字作了全面解释，从此，“气功”一词流行开来，并成为各种炼气养生功法的总称。
在古代，气功流派众多，各派对气功的称谓也不尽相同，道家称之为“吐纳”、“内丹”，佛家称之为“静坐”、“止观”，儒家称之为“养气”、“修身”，医家称之为“导引”、“按跷”……总之，不论是吐纳导引，还是静坐养气，都没有超出气功的范围。这种通过身心调炼，达到养生目的的气功术，在中国文化的长河里绵延了数千年，对传统文化产生了广泛而深远的影响。本编从传统思想观念、思维方式和学术思潮等方面，对气功与中国传统文化的关系作一些分析。
思想观念方面，中国古代气功养生术对生死气化的哲学思想、羽化长生的神仙思想、清净无为的政治思想以及正心诚意的伦理思想等，都产生了极大的影响；思维方式方面，中国古代气功养生术与整体综合的直观思维、对立统一的辩证思维、类比推导的联想思维以及观物取象的象征思维等，都有着直接的关系；学术思潮方面，中国古代气功养生术与魏晋玄学思潮、隋唐佛学思潮和宋明理学思潮等，也有着内在的渊源关系。对此进行探讨，我们可以发现：中国古代气功养生术有着极其丰富的文化内涵，它与传统文化互相依存、互相促进。因此，中国古代气功不仅是一种养生之道，更是一种文化现象。先哲认为，一切都必须以修身养性为基础，以安身立命为本根。而古代气功正是这样一门修身养性、安身立命的功夫与学问，所以，我们必须从文化学的角度来审视它。
二、中国古代气功养生术与传统思想观念
中国文化犹如“深山大泽，龙蛇藏焉”，蕴含了无数珍奇瑰宝，其中就有一种至今仍令人惊羡不已的气功养生术。中国古代气功养生术一般称之为吐纳、导引、静坐、内丹等。这种以人体精、气、神为修炼对象的养生之道，在中国文化的历史长河里绵延了数千年，对传统文化产生了广泛而深远的影响，与传统思想观念更有着千丝万缕的联系。
（一）气功养生术与生死气化的哲学思想
中国传统思想认为，气化流行，生生不息，天人之间，一气贯之。物之成毁，人之生死，都是气化聚散而致。在这种思想影响下，一种以气为中介，融宇宙论和养生论于一体的生死气化的哲学思想便在先秦道家学派中产生了。日本著名汉学家福永光司说：
先秦时代道家的“气”论，将其大致区分一下，可分为用“气”来说明世界之始，天地开辟和万物生成的宇宙生成论和在天地宇宙间禀生的人怎样保全自己之生，用“气”来说明怎样得到“一受其成刑，不忘以待尽”（《庄子·齐物论》）之睿智的养生(或养性)论两部分。而宇宙生成论的“气”论和养生(性)论的“气”论尽管大致被区分，但在其根基上还有着相互的关联，在终极上仍可视为一体之物--这被认为是道家“气”论的特点。1
老子是道家学派的创始人，庄子是其典型代表，现在我们来看老、庄哲学中的“气”论与气功养生术的关系。《老子·四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里提出了一个整饬有序的宇宙生成论体系。冯友兰认为：“一就是气，二就是阴阳二气之和气。”2
换句话说，宇宙的生成过程就是：道化生出混元之气，混元之气又衍生阴阳二气，阴阳二气交感运动、变合施受，再生成天地宇宙间的万事万物，而人乃“天地之心”，万物灵长。这种气化生成论，体现了天人同原同构的思想，蕴含了宇宙论和养生论的表里关系。既然人与万物的本原都是一团混元之气，那么，人要得道就必须抱一守气。所以《老子·十章》又言：“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?”“一”（气）是道的体现，万物的本原。从宇宙论转化为养生论，“道生一”的宇宙生成过程也就反衍为“抱一守气”的气功炼养过程。具体而言，这一炼养过程可以分为三个阶段：首先是“载营魂抱一”，即持虚守静，心气合一，这是炼功前的精神准备；其次是“专气致柔”，即身体放松，聚气丹田，这是炼功的关键一招；最后是“涤除玄览”，即宅心玄远，观照道体，这是炼功的最终目的。道家哲学，乃至后来的道教哲学都有“道”、“术”不二的特点。抱一守气的修养法术在老子的哲学体系中是一种明道见独的功夫。《老子·二十一章》对道体的特点作了这样的描绘：“道之为物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其情甚真，其中有信。”道之为物，恍惚窈冥，若存若亡。它超越了人类文明社会赖以建立的文化思维模式和经验习惯，非人的认知能力所能把握。老子认为，对道的把握需要一种最高的智慧去穿越人类文化习惯造成的障碍，在一种神秘的经验方式中直观道体。用庄子的话就是“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”。听之以耳是感觉，听之以心是思虑，听之以气则是性知，是一种超然的直觉能力。这种直觉能力只有在静寂的内养状态中才能形成。据载，老子是古代一个隐居修道的高人，他对道体存在状态的描绘在一定程度上得益于他的内养功夫，因为气功养生活动中内气运行的情状以及由此产生的心理感受，与老子所描绘的道体特点若合符节。明人赵台鼎《脉望》中引《规中图诀》云：“一阳潜动处，万物未生时，跏趺大坐，凝神内照，调息绵绵，默而守之。则一气从虚无中来，杳杳冥冥，无色无形，兆于玄冥坤癸之地，生于肾中，以育元精，补续元气。续续不耗，日益月强，绐之去疴，次之返婴，积为内丹之基本矣。”这里所描绘的内丹产药景象与老子所描绘的道体存在特点，何其相似乃尔！
老子所谓的道，既玄之又玄，又真实可信；既是宇宙之本，又是生命之原。因此，在老子看来，体道与修身根本上就是一回事。他把修身理论与哲学问题融为一体，提出了“归根复命”的学说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”百川到海，万物归根，这是自然规律，生命规律亦当如此。气功炼养过程中，敛神入静，气沉丹田，即是返本归根的功夫，故有“归根曰静，是谓复命”之说。能得自然无间的复命之常，也就可以明道见独，观照万物，达到与道玄同的境界。此乃气功养生术所产生的直觉认识功能，也就是《管子·内业》说的“抟气如神，万物备存”。
老子哲学中宇宙论与养生论合一的特点，在庄子哲学中得到了进一步的发展。庄子认为：“通天下一气耳”。气是构成天地万物和人体生命的原始材料。气分阴阳，阴阳二气，一动一静，自相交感，如此形成自然和人的生命活动的内部规律。所谓：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”（《庄子·则阳》）“天地阴阳之气交通成和而万物生焉。”（《庄子·田子方》）这种宇宙生成论内通于养生论。在庄子看来，人体健康与否同样是受阴阳二气变化运动的支配。《庄子·大宗师》说子舆之所以“曲偻发背，上有五官，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，是因为“阴阳之气有诊（错乱）”。《达生》又说：“忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，而使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”这里以气的升降出入来解释各种不同疾病产生的原因。总之，人体与万物俱“受气于阴阳”，阴阳之气和顺、畅通，人与物就能正确发育生长，否则便会人亡物毁。
根据气化和谐论的思想，庄子还提出了一些具体的气功养生方法。《养生主》所谓“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”3，就是一例。王夫之释此曰：“身前之中脉曰任，身后之中脉为督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微纤妙之气，循序而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。”4
庄子所说的“缘督以为经”，实际就是后来所说的内丹小周天功法。炼此功时，内气从下丹田开始，逆督脉而上，经尾闾，夹脊、玉枕三关，再沿任脉而下，过上下鹊桥和上中丹田，最后回归下丹田，完成一个循环过程。丹书上说，小周天功法可以防病治疾，补益虚损，有延年益寿之效，故曰“可以保身，可以全生，可以养身，可以尽年”。此外，庄子在书中反复描写的真人、神人、至人所具有的“登高不粟，入水不濡，入火不热”等人体物异功能现象，从现在气功学角度看，大都是气功修炼的结果，并非是毫无根据的奇思怪想。
和老子一样，庄子不惜笔墨地描绘气功养生术以及由此产生的神秘体验，是为他的哲学服务的。《庄子·天地》曰：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分。且然无间，谓之命；静动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昬，是谓玄德，同乎大顺。”这段话集中表现了庄子“道→物→道”的哲学思想体系，它由宇宙生成论（道→物）和修性反道论（物→道）两部分组成。不过，庄子更重视的还是第二部分，即“性修反德，德至同乎初”的逆归道体的过程。因为道生万物乃已然之事，而今的关键是如何修道、体道，达到与道玄同的人生境界。所以，庄子在书中提出了许多逆归与道的方法，如“心斋”、“坐忘”、“心养”、“朝彻”等等。5
这些方法均与气功修炼有关。通过这些方法，人可以进入一种气功态，在枯寂与静穆中领悟道体的玄妙。《天地》篇所谓“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉”即是。刘笑敢认为：“庄子的心斋、坐忘、外物等修炼方法与气功类锻炼方法也有明显关系，庄子很可能是借用当时的气功式健身术的修炼方法来发展自己的逍遥游理论的，他的逍遥游的境界很可能与气功‘入静’以后的自我体验有相通之处。”6
可见，庄子“道”论确有某种原始修炼术的背景。
总之，老庄吸取古代气功养生经验以丰富自己的气化哲学思想，构筑自己的哲学理论体系，从而形成一种宇宙论与养生论合一的道家“气”论哲学。
（二）气功养生术与羽化长生的神仙思想
长生不死，羽化飞升的神仙思想是在远古巫祝文化式微的背景下产生的，它是古人求生意识无限膨胀的结果，也是古人关于生命永恒存在的一种美好愿望。在神仙思想的冲击下，原始的天人相隔，巫觋为媒的观念已被神仙可学，修炼为径的思想所取代。这也是古代思想史上的一次进步。
神仙思想在战国时期已较为流行。《庄子》中描写的神人、真人、至人、圣人、大人等，都具有神仙的性质；屈原在楚辞中也记载了许多生动浪漫的神仙故事。秦汉时期神仙思想更为普遍，社会上流传着许多修道成仙的故事，诸如黄帝铸鼎飞升，准南王得道升天、卢敖学道成仙、东方朔度世不死、老子修道成真、王乔辟谷不食等等。7
上至秦皇汉武，下达黎民百姓，都卷入了一股狂热的仙风道气中。一批专门宣传神仙思想，传授成仙法术的方术之士，活跃于朝野，宠信于帝王，使得神仙思想成为一股不可抗拒的社会思潮。既有神仙思想，就有成仙方术。古人经过长期不懈的摸索，终于发现导引、行气之类的气功养生方法，不仅能治病健体，而且还有延年益寿之效。于是，人们把这些方法与长生成仙的追求联系起来，形成一种修仙气功。
《汉书·艺文志》曰：“神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于心中。”这段话道出了仙人所具有的长生不死、神通广大、逍遥快乐的特点。这三个特点均与气功修炼有关。
“老而不死曰仙。”神仙虽然有常人的形体，但却超越了生死。《庄子·在宥》记述广成子“抱神以静”，修身延年，活了1200岁而形犹未衰。《列仙传》说善于导引、行气的彭祖，从尧时一直活到殷周，享年800余岁。长生不死当然是不可能的，但气功养生有延年益寿之效，能使人克尽天年却也是事实。《内经》有言，“形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”春秋时期的老子，汉代的华陀，唐代的孙思邈，皆因精擅气功养生之术而享年百岁左右。据近年学术界提供的材料，动物的生命约是其成长期的六倍，那么天年应该在150岁左右。看来古人说的“终其天年”并非无稽之谈，“长生不死”也不过是气功延年益寿的引申与夸张。
如果说长生不死是神仙生命力焕发的时间标志，那么神通广大则是神仙生命力得以弘扬的力量显现。一般来说，仙人总是力量非凡、无所不能的。请看《庄子·齐物论》的描绘：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能掠。”仙人超常的力量来自气功修炼。《庄子·达生》曰：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！”《列子·黄帝篇》注亦言：“至人心与元气玄合，体与阴阳冥合，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。”现在修炼有素的气功大师，同样可以做到“刀斧不伤”、“蹈火不热”。
古有“快乐神仙”、“悠悠仙界”之说。神仙的生活是逍遥自在的。《淮南子·齐俗训》说：“王乔，赤松子吹呴呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”这种高蹈遁世，自由飞翔的生活是多么惬意快乐啊！，然而轻举飞升毕竟是幻想，但是如此之类的幻觉的出现却与气功修练有关。美国学者埃利奥物在《印度教与佛教史纲》一书中指出：“心理学上的考察，也许可以发现那种主观性的后果（例如看见幻象和在空中飞行的感觉），实际上都是通过修练产生的。”气功研究的结果也印证了上述观点。现在发现，炼功入静后，中枢神经介质5-羟色胺的分泌增多，而5-羟色胺与致幻剂的结构相似，它的变化与人体各种感觉体验和情绪体验相关。
由于神仙的三个特点都有与气功有关，所以古人把气功当作修炼成仙的方法，通过气功修炼追求长生不死，培育各种神通，进入逍遥快乐的神仙境界，也就是很自然的事了。《庄子·刻意》记载：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此道（导）引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”华陀也曾对其弟子吴普说：“古之仙者，为导引之事，熊经鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。”这就清楚地表明，古人试图通过行气导引的气功修炼，追求长生，成仙成真。就连辅佐汉高祖刘邦打天下的功臣张良，在功成之后也只“愿弃人间事，欲从赤松子游”，“乃学辟谷，道（导）引轻身”（《后汉书·方术列传·华陀传》）。对于各种修仙气功的方法，葛洪在《抱朴子内篇·微旨》中作了概括：知玄素之术者，则曰：“唯房中之术可以度世。”明吐纳之道者，则曰：“唯行气可以延年。”知屈伸之诀者，则曰：“唯导引可以难老。”知草木之方者，则曰：“唯药饵可以无穷。”
简而言之，古代修仙气功的方法约有三类：一曰房中宝精，二曰导引行气，三曰辟谷服食。房中术亦称男女合气之术，是一种男女双修的功法。其核心是房中节欲，还精补脑。这种修炼方法起源于战国，兴盛于汉魏。长沙马王堆汉墓出土的竹简《十问》、《合阴阳》、《天下至道谈》等，都是专论房中术的。《汉书·艺文志》将房中术与医经、经方、神仙并列入“方伎”类。尽管后世房中术羼入一些淫秽的内容，但最初房中术却是严肃认真的长生术。葛洪甚至认为，不知房中，虽服百药亦不能长生。
导引行气之术在战国秦汉时期已十分流行，现在最早的气功文物《行气玉佩铭》就制作于战国初期。铭文共45字，讲的是一种调息方法。另外，马王堆汉墓还出土了一件帛画《导引图》。画面全为单个的导引动作，导引者有男有女，有老有少。这说明当时的气功导引术在民间已十分普遍。
辟谷服食法主要是不吃谷物，以饮水服气为主，同时服用一些天然营养物。这样做是为了消除体内多余的杂物，减轻身心负担，体持脏腑洁清。《吕氏春秋·求人》记载，大禹巡视天下，至巫山，遇见“饮露吸气之民”。汉代还出现了总结这种功法的文章--《却谷食气篇》，其中说道：“却谷者食石苇”。可知却谷并非什么都不吃。
由上观之，气功养生术在心理与方法上都刺激了古人的神仙信仰，它在神仙思想的形成和发展过程中起了催化剂的作用。反过来，神仙思想的深化曼延，又推动了气功养生术的发展。至唐未，仙风炽热，内丹盛行，一套完整的修仙度世的气功修炼方法和理论随之而形成。可以说，在古代，气功与求仙是一种手段与目的的关系。
（三）气功养生术与清静无为的政治思想
古代道家的闪烁其辞，扑朔迷离的思想学说中，蕴含了一种新奇的政治观--治国必先治身，隐藏了一种独特的南面术--正民贵在好静。这种身国相关、清静无为的政治思想与气功养生理论有深刻的渊源关系。
清心静神、自然无为是气功修炼的基本原则。古人认为，心神在人的生命中居于主导地位，心宁神静则气充体键。气功养生的关键就在虚静，丹书《性命圭旨》曰：“心中无物为虚，念头不起为静。”对此庄子心领神会，《在肴》篇说：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”自然无为是气功修炼的又一原则，炼功时的姿势、呼吸、神态、意念等，都要自然而然，顺势而行，不可勉强力求。
先秦的道家把清静无为的气功养生理论运用到政治上，提出了理身理国贵在静，“治人事天莫若啬”的观念。《老子·十三章》言：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”《庄子·在宥》进一步发挥了老子的思想：“故君子不得已临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”就是说，好的统治者要懂得贵身，只有贵身才能担负起治理天下的重任。因为贵身的统治者不仅能神志清明，垂拱于庙堂之上，抚民于四海之外，而且还能从治身活动中悟出治国之道，从而以静治动，以无为达到无不为。所谓“我好静而民自正”（《老子·五十七章》）；“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《庄子·应帝王》），就是这个意思。
理身治国的政治思想在汉代又有了新的发展，身治则国治，身乱则国乱已成为士人向统治者进谏的基本口号。《老子想尔注》认为统治者应该“以无为养神，无事安民”，由“内无思虑”而“外无政事”。扬雄的《法言·先治》则以问答形式论述了治国与治身的关系：“或问何以治国？曰：立政。曰：何以立政？曰：政之本，身也。身立，则政立矣。”《太平经》被看作是“安王之大术”，其中身国之论更加详细：“端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事，从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平。”书中还进一步指出，意守丹田，鼓腹行气的气功养生术是古代帝王为政治身的具体方法。所谓，“古君王善为政者，以腹中始起，真能用道，治自得矣。”这里的“腹中始起”与《老子》中说的“虚其心，实其腹”，讲的都是气蓄丹田的内功。脐下三寸曰丹田，真气蓄积丹田，充实腹部为气功修炼之本。这样，《太平经》也就明确揭橥了气功与治国的关系。明代白云霁评论该书时说：“皆以修身养性，保精爱神，内则治身长生，外则治国太平，消灾治疾，无不验之者。”可谓深明书中大意。陆游《六言杂兴》云：“欲尽致君事业，先求养气功夫。”理身是治国的基础，养气是为政的前提。内以炼养长生，外以治国安民的思想，在历代帝王的治国政策中也有充分的体现。
西汉初年，统治者从秦朝迅速灭亡的惨痛教训中认识到，要想发展社会经济就必须与民休息，放松钳制，择定新的政治指导思想。虽然统治者对于怎样营造新的上层建筑，确立新的统治思想，还在摸索彷徨、举棋不定之中，但当时客观的社会形势已促使统治者对清静无为的政治思想产生兴趣。政治的需要刺激了理论的发展，秦汉之际被称为“黄老之学”的新道家，以一种鲜明的政治态度，从“轻物重生”、“全性葆真”的养生之学转向了研究“成败存亡褐祸古今之道”，以期为新的统治者提供“君人南面术”。事实表明，黄老之学提倡的清静无为的政治主张，适应了汉初的社会需要，因而取得了良好的社会效果。刘邦的同乡曹参，因作战有功当上了齐国的丞相。曹参理国热衷于黄老道家思想，他上任不久，听说当地有个叫盖公的人“善治黄老言”，便派人把他请来，向他学习黄老无为之术，以治齐国，结果“齐国大治”。后来，曹参继萧何担任了汉中央政府的丞相，又继续推行清静无为的政治主张。效果仍然很好，老百姓歌颂道：“萧何为法，顜如画一，曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”盖公“清静而民自定”的治国思想与老子“我好静而民自正”的政治思想一脉相承，同是受古代气功养生理论的影响。《史记·乐毅列传》记载，盖公学有师承，他的几位祖师如河上公，安期生，都精通气功养生术。尤其是河上公的《老子章句》，从气功养生的角度阐述了《老子》一书的微言大义，为中国古代气功学四大经典之一。该书以治国与治身并重，而其要旨则归于治身养生。晁公武《郡斋读书志》言：“其书颇言吐故纳新，按摩导引之术，近神仙家。”盖公清静无为的治国之道深受河上公其人其书的影响。
唐前期睿宗和玄宗执政期间，道教盛极一时，两位皇帝都深信气功养生术，并把清静无为的气功养生思想当作治理国家的政治方针。睿宗时，养生之风盛行，他召著名道士司马祯入京，询以理身理国之事。《旧唐书·司马承祯传》记载：“帝曰：理身无为，则清高矣。理国无为，如何？对曰：国犹身也。庄子曰：‘游心于淡，合气于谟，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：‘圣人者，与天地合其德。’是知天不言而信，不为而成，无为之旨，理国之道也。睿宗叹息曰：‘广成之言，即斯是也。’”广成子治身之言见《庄子·在宥》，说的就是“无视无听，抱神以静”；“无劳汝形，无摇汝精”的气功养生术。在崇道养生方面，玄宗比睿宗是有过之而无不及。他继承“身犹国也”，“无为之旨，理国之道”的政治方针，亲自注疏《道德经》，认为“其要在理身理国”。他要以清静无为之道治理天下，因为在他看来，“妙本清静，故常无为，时物以生，而无不为也。侯王若能守道无为，则万物自化，君之无为，而淳朴矣。”（《唐玄宗御注道德真经》）他在位期间，制定了一系列简政轻刑，节欲戒奢的政策，为“开元之治”的实现起到了促进作用。另一方面，玄宗推行清静无为的政策，又与他追求长生的欲望分不开。史载，“玄宗御极多年，尚长生轻举之术”。他笃信气功修炼可以延年益寿，长生不死，曾虔诚地请善行辟谷导引术的司马承祯下山，两次接到宫中，问以“延年度世”之事，“承隐而微言，玄宗亦传而秘之”，由此而深得“服气精义”。
宋初，黄老思想流行，宋太宗和宋真宗父子在政治上推行黄老之术。太宗说：“清静致治，黄老之深旨也。夫万务自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。”（《续资治通鉴》卷三十四）真宗也说：“希夷之旨，清静之宗，本于自然，臻于妙用，用之于政，政协于大中；用之治身，身跻于难老；施于天下，天下可以还淳；渐于生民，生民生其介福。”（《混元圣纪》卷九）统治者这些清静无为的政治思想中，渗透着气功养生之理，有些径直就来自气功修炼的经验与理论。那些得道的高人在向统治者现身说法、面授机宜时，为了显示其养生理论的价值，满足帝王长生与久治双重需要，总是把修身与治国相联系。据载，五代宋初的大气功师陈抟（希夷先生），曾多次应诏入朝，向太宗建议“以清静为治”。他的高徒张无梦也曾为真宗讲解过丹诗《还元篇》的大旨。他说：“国犹心耳，心无为则气和，气和则万宝结矣；心有为则气乱，气乱则英华散矣。此还源之大纲也。”（《玄品录》卷五）这完全是以气功养生理论来比附君王治国之道，使气功养生术与清静无为的政治思想合二为一。
以上汉、唐、宋三例显示，清静无为的气功养生理论，曾被广泛地运用于社会政治方面，成为一种社会政治思想。这种“身国相关”的思想观念，根源于传统的“贵身”“重生”意识，脱胎于古老的气功炼养之术。
（四）气功养生术与正心诚意的伦理思想
如果说先秦道家学说侧重于宇宙生成论，它给古代气功养生术奠定了生死气化的理论基础的话，那么，先秦儒家学说侧重于心性道德论，它为古代气功养生术指明了以德养功的重要路津。“德为功之母”，儒家强调气功修炼要配合仁义道德的伦理修养，从正心诚意入手，调心炼意，净化灵魂，认为如此修身养性方能事半功倍。
儒家正心诚意的修身养气方法，滥觞于《古文尚书·大禹漠》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这十六字就像佛祖释迦拈花微笑，以心传心的禅法，被后人看作是尧、舜、禹心心相传的十六字诀。宋儒朱熹对这十六字作了详细说明：
心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同；是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。（《四书集注·中庸章句序》）
“人心”者，“形气之私”；“道心”者，“性命之正”，人无论是上智还是下愚，莫不兼具二者。故为人者，当正心诚意，反省内修，以“道心”制“人心”，以“天理”胜“人欲”，蒙养本心之正，涤除杂念私欲，使道心成为一身之主宰，这便是“精一执中”的修身法则。这种修身法则正是气功调心炼意的理论基础。《太清调气经》曰：“夫气者主心，心邪则气邪，心正则气正。”《西山群仙会真记·养心》说：“真人上仙，教人修道，即修心也。教人修心，即修道也。”《天仙金丹心法》也首标“立志”，继之“端品”，把正心诚意看作是炼功的基础。
孟子从性善论出发，把养气与伦理修养联系起来，提出了“我善养吾浩然之气”的口号。孟子认为，浩然之气至大至刚，系集义所生，正确的养气方法就是配“义”与“道”。否则，浩然之气就会萎缩。所谓“义”与“道”，无外乎儒家忠孝仁义之类的伦理规范。用这一套伦理规范来调节人们的欲望和言行，浩然之气便会油然而生，主体便会感到充实不已。由此，孟子得出“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”的结论。总之，孟子把正心诚意，培养良好的心理状态，当作气功养生的基础，从而使他的养气方法与伦理道德修养融为一体。
荀子更是把“治气”与“养心”合二为一，孟子主张养气配义，荀子认为治气由礼，《修身》篇曰：“凡治气养心之术，莫径由礼。莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”治气养心首先要用礼来约束自己的行为，做到“唯仁是守。唯义是行”。这与荀子的性恶论有关。在他看来，人性本恶，善者伪也。“伪”即人为。人的道德行为是经过后天的修养而获得的。一个人只要加强伦理修养，专心一意，积善不息，就可以洞察天地，成为圣人。伦理修养的具体方法就是“治气养心之术”，通过治气养心，调顺体内阴阳之气，使气质发生变化，性情处于中正平和状态，这就从心理上进入了圣人境界。
儒家的人生理想是治国平天下，而要实现这一理想则必须经过一系列修持阶段，这就是《大学》里提出的修身治国的“八条目”：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
八条目中，“修身”是“齐家”、“治国”、“平天下”的根本，故曰：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身的方法就是“格物致知”、“诚意正心”。“格物”就是外物，去物。宋人张载曰：“致知在格物。格去也。格其物则心始虚明，见物可尽。”（卫諟《礼记集说》引）意即排除外界事物的干扰，澄心静虑，从而产生一种认识事物的能力。“诚意正心”指专心一志，胸怀坦荡，无私无欲，这是格物致知后的心理状态，保持这种心理状态，就可以达到一种至善的境界。
炼功先修德，养气必正心。先秦儒家把正心诚意的伦理观念与气功修炼结合在一起，这对后世气功修炼理论产生了深远的影响。早期道教经典《太平经》就把养性积德作为修道成仙的基础。书中强调，修炼“守一之法”或“食气服药”，都必须以伦理修养为先，因为长寿增年，精华润泽，气力康强，均是行善所致。另一部道教经典《老子想尔注》也说：“积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝也。”这就把“积善”与“积精”并重，认为两者同时俱修，方能成神成仙。葛洪的《抱朴子》更是集道教神仙方术与儒家伦理纲常于一体，详细论述了修德与求仙的关系。《对俗篇》曰：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”唐宋以后发展起来的内丹气功学，也是把儒家正心诚意的伦理修养作为气功修炼的必要条件。宋人储詠说：“心不正则不足以感物，意不诚则不足以通神，神运于此，物感于彼，故虽万里，可驱摄于呼吸间，非至神孰能为此？”（《祛疑说》）明人陈继儒又说；“保精以裕气，裕气以养神，此长生之要方。但心为精主，意为气马。心驰意动，则精气随之行。故正心诚意，为中心柱子。”（《养生肤语》）这样一来，气功修炼活动不仅具有强身健体、延年益寿之效，而且还能帮助人们陶冶情操，净化灵魂，提高人们的精神道德水平。
三、中国古代气功养生术与传统思维方式
中国古代气功不仅是一种养生之道，更是一种文化现象。在古人看来，“凡事之本，必先治身”，修齐治平的社会政治活动要以修身为本，天人之际的哲学认识活动要以静坐为始，摛文布采的文艺创作活动也要以养气为主。总之，一切都必须以修身养性为基础，以安身立命为本根。而古代气功正是这样一门修身养性、安身立命的功夫与学问。这里拟就气功养生术与传统思维方式问题作一些论述。
传统思维方式是传统文化的核心，它的构成体现了传统文化的特质。法国社会学家列维·布留尔说，“具有自己制度与风俗的一定类型的社会也必然具有自己的思维样式。”8
在近年传统文化的讨论中，人们对传统思维方式提出了各种不同的观点。总结这些观点，可知传统思维方式主要有：整体思维；辩证思维；类比思维；象征思维。这些思维方式无一不贯穿于中国古代气功养生术之中。
（一）气功养生术与整体综合的直观思维
张岱年先生说:“中国传统思维方式有一个特点，就是整体思维。中医非常强调整体，把人体看成是一个整体。这可以说是中国古代的系统思想。”9
传统思维在总体观念影响下，形成了一种整体直观的思维方式。这种思维方式以日常生活为经验基础，用直观的方法把天地人看作是一个和谐的统一体，强调人与自然的和谐及人自身的和谐。儒家的孟子认为，通过内心世界的自我反省，会出现“万物皆备于我”的物我合一境界。道家的庄子也认为，经过心斋坐忘的虚静锻炼，主体生命会与天地宇宙相融合，进入“天地与我并生，而万物与我为一”的天人一体状态。兼有儒道两家思想特色的《周易》，则提出了“原始要终”的整体思维方法，书中将天地人视为并列的“三才之道”，并用“三才之道”组成各个具体的卦象，使天地人三者构成一个有机整体。同样的整体思维方式，在传统医学中表现得更为突出。《内经》所说的“有机体是消息”，就是把人体看作是与外界不断进行质能交换的系统。这个系统靠气的升降出入来维持平衡。“非出入则无以生长壮老已，非升降无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者，生化之字。器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”（《黄帝内经·素问·六微旨大论》）这虽然只是一种直观的见解，但它却与现代系统论、控制论不谋而合。
以上这些整体思维方式都带有强烈的经验直观的特征，孟、庄的物我、天人合一论，是靠内心体验获得的；《周易》的天地人三才统一说，是在具体卦象中体现出来的；《内经》的人体生命整体观，也是以望、闻、问、切的经验疗法为基础的。所以说传统的整体思维方式是一种直观思维，它重在对事物的现象作整体综合的思考而不受逻辑规律的束缚。诚如汤一介所说:“所谓‘天人合一’的观念表现了从总体上观察事物的思想，不多作分析，而且直接的描述，我们可以称它为一种直观的‘总体观念’。”10
整体直观的思维方式也是气功养生的思维方式，根本上说，气功养生是一种整体疗法，它要求炼功者顺应自然四时的变化，调和生理与精神的关系，沟通人体各部的联系，使人体处于天人相应、内外一致的最佳状态。而要达到这种状态，又必须通过炼功者的“内省”功夫，依靠“意念”来完成。可见气功整体思维方式中的直观经验性更强。详而言之，气功养生中的整体直观的思维方式，表现在以下几个方面。
1、 天人整体观
传统的宗教医学理论和气功养生理论都认为，人是自然界的一部分，天地大自然，人体小天地，人禀天地之气以生，自然万物也都是天地之气所化，故天人一也。《太平经》曰:“夫天地人，本同一元气。分为三体，而各有祖始。”气功养生理论从天地间万物生生化化的整体背景上去考察人的生命活动，主张炼功要顺应四季的不同特点，春夏养阳，秋冬养阴，即根据寒暑的变化来调节阴阳，选择不同的炼功方法。具体地说，春季是万物发生之时，当夜卧早起，与天地之生气相应，广步于庭，以养生气，此乃养长之道；夏季天地气交，当夜卧早起，无厌于日，顺于正阳，以泄暑气，此乃养生之道；秋季天气肃杀，宜早卧早起，与鸡俱兴，收敛神气，使志安宁，此乃养收之道；冬季天寒气冷，应早卧晚起，居处密室，温暖衣衾，使心伏志匿，此乃养藏之道。这样顺于自然，法于四时，“则苛疾不起”。否则，“逆春气则少阳不生，肝气内变：逆夏气则太阳不长，心气内调：逆秋气则太阴不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”（《黄帝内经·素问·四气调神大论》）
一气氤氲，化为阴阳，衍为四时，布为五行，序为八卦。天人相应的气功养生方法，除了要顺应阴阳四时，还要配合五行八卦。唐代内丹家崔希范在《入药镜》一书中，根据传统医学理论，以五行配五脏，以八卦配脏腑，建立了一个天人一体的内丹养炼体系。他说:“五行者何谓也?五脏之真义也。心之神，肝之魂，肺之魄，脾之意，肾之志，聚而为丹之用者也。”又说:“乾六，大肠也；坎一，肾也；艮八，膀胱也；震三，肝也；巽四，胆也；离九，心也；坤二，小肠也；兑七，肺脾也。”
总之，古代气功养生术以气功为天人相通的媒体，将天人看成是有机的整体系统，进而参天地，副阴阳，连四时，化五行，配八卦，始终不渝地从天人的相互关系中去探究身心世界的奥秘。
2、 心身整体观
古人经过长期的气功养生实践，逐渐认识到人的身与心是一个整体，并形成了形、气、神三位一体的整体观。《淮南子·原道训》曰:“夫形者，生之舍也；气者，体之充也；神者，生之制也。”就是说，形体是人的生命活动的基础，精神是生命活动的主宰，气则是生命信息的载体，它充盈周身，把形和神结合为一个整体。心身整体观表现在气功养生方法上，就是所谓身心并重、性命兼修的养心炼形法。对此，晚唐道士杜光庭说得十分清楚:“心者形之主，形者心之舍。形无主则不安，心无舍则不立。心处于内，形见于外，内外相承，不可相离。”（《说常清经》“外观其形，形无其形”条注。）心身整体观表现在气功养生的理论上，就是所谓炼精化气、炼气化神的精、气、神互化说。五代道士谭峭说:“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也：道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。”（《化书·道化》）道家内丹气功周天功法的理论基础，就是这种精、气、神互化说。
“抱神以静，形将自正。”在心身这个矛盾统一体中，心又居于主导地位。所以，修身之要首在明心养神，就像《内经》说的“心者，君主之官也，神明出焉……主明则下安，以此养生则寿……主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃”（《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》）。
3、人身整体观
人身是一个有机整体。中医认为，人体各部，外为四肢百骸，内为五脏六腑，内外通过遍布全身的经络联系在一起，互相制约，互相作用，构成一个以脏腑为核心的稳态系统。在这个系统中，脏腑是核心，经络是通道。兹分述如下:
脏腑是人体内脏的总称。脏有心、肝、脾、肺、肾五个，它们都有贮藏精气的作用；腑有胆、胃、大肠、小肠、三蕉、膀胱六个，它们都有消化传送的作用。脏腑属于器，由精、气、神所构成，不同的脏腑，形气不同，神也不同。内丹气功有五脏神之说，即神、魂、意、魄、志。中医藏象学说认为，人的整个生命活动，都是以五脏为核心，通过经络与全身各器官组织之间相互联系、相互协调来实现的。
经络是人体内经脉与络脉的总称。“经”有路径的意思，是经络系统中直行的干线；“络”有网络的意思，为经的分支。经络是运行全身气血，联系全身脏腑肢节，沟通上下内外，调节体内各部分的通路。经络遍布全身，它的有规律的运行和错综复杂的交会，把人体的五脏六腑、四肢百节、五官九窍和皮肉筋脉等组织器官联结成一个有机的整体。
传统医学的“经络论”和“气化论”11 构成了气功学的两大理论支柱。气功养生的主要内容就是通过调身、调息、调神的自我锻炼，使经络畅通，气血平和，从而达到强身健体、延年益寿的目的。
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（二）气功养生术与总体统一的辩证思维
总体统一的辩证思维是传统文化的又一重要特征。张岱年说:“中国传统的思维方式，确有自己的特点，这主要表现为两种基本观点，一为总体观点，二为对立统一观点。”12我国古代哲人有着丰富的辩证思想，提出过诸如“阴阳互化”、“一物两体”、“美丑相依”、“有无相成”等一系列对立统一的观点，只不过在他们那里，辩证思维一般被叫作“执两用中”、“观复反衍”、“穷变通久”…… “执两用中”是儒家的说法。《论语·子罕》曰:“有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”《中庸》亦曰:“执其两端，用具中于民。”“两端”即两方面。朱熹说:“盖凡物皆有两端，如大小，厚薄之类。”（《四书集注·中庸章句》）只有对事物的两方面进行具体的分析研究，兼解俱通，才能不偏不倚，持平用中。“观复”、“反衍”为老庄所倡。《老子》有言:“万物并作，吾以观其复。”“复”是事物在运动中不断地向对立面转化，所谓“正复为奇，善复为妖”；“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”就是。庄子则把对立面的转化称为“反衍”。他说:“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。”庄子从反衍的观点出发，对自然界、社会生活和人类认识活动中的矛盾现象作了深入细致地观察，提出了许多对立统一的矛盾概念，如是非、死生、有无、虚实、大小、成毁等等。《易传》中的辩证思想则更为丰富，它既讲“变”，又讲“通”。《系辞上》说:“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《系辞下》又说:“易穷则变，变则通，通则久。”如果用《易传》所说的“通变”来概括传统文化的辩证思维特征，那是再恰当不过了。
传统的辩证思维方式在日常生活中的具体运用，要数气功养生最为突出。因为气功修炼必须遵循阴阳学说，根据各种不同的情况来辩证施功。
按四季的阴阳变化施功 一年四季，春夏为阳，秋冬为阴。炼功应遵循“春夏养阳，秋冬养阴”的原则，使阴阳无伤，相生相长。具体说，春夏季节宜炼静功，并行“搅海吞津法”或“存思冰雪法”，以滋阴养阳，使肝气不致内变，心气不致内洞；秋冬季节宜炼动功，并行“闭气发热法”或“存思火热法”，以生阳养阴，使肺气不致焦满，肾气不致浊沉。
按昼夜的阴阳变化施动
古人把一昼夜分为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、末、申、酉、戌、亥十二个时辰。从子时至巳时为六阳时，从午时至亥时为六阴时。清气为阳时所主，浊气为阴时所主，所以行服气法，宜在六阳时为之。《服气经·秘要口廖》云:“凡服气皆取阳时。”阳时服气颇有道理，从现代科学的观点看，服气以平旦之时最为相宜，因为此时空气中的氧气较为充足。
按性别及体型的阴阳施功
就性别而言，男性为阳，女性为阴。妇女有经带胎产的特殊功能，故妇女炼功与男子炼功虽有共同之处，但也要注意不同之处。《女丹经》所论炼功方法，就是根据妇女阴阳气血的特殊性提出的。再就人体类型而言，“有太阳之人，有少阳之人，有太阴之人，有少阴之人，有阴阳平和之人。凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不等”。（《黄帝内经·灵枢·通天论》）因此，在炼功方法上，应根据各人的阴阳差异而施功。
按人体经络的阴阳施功
人体的十二经脉中，有六阳经和六阴经，任脉为阴经之海，督脉为阳经之纲。行小周天功法时，除应注意昼夜之阴阳差别外，还应按人体经络阴阳不同而辩证施功。《养真集》曰:“任督若通，百脉皆通，故‘迸阳火’、‘退阴符’而行河车转运之法……久久纯熟，气满三田，上下交泰，即所谓常使气通关节透，自然精满谷神存。”可见，按经络阴阳不同而施功是极其重要的。
按病情的阴阳不同施功
病有万端，概而言之，则不外阴阳，其症状表现多为寒热虚实。炼气功亦当本乎阴阳学说，按《内经》“寒者热之，热者寒之，虚者补之，实者泻之”的原则而辩证施功。陈继儒《养生肤语》言:“却病之术，有行动一法，虚病宜存想收敛，固密心志，内守之功夫以补之；实病宜按摩导引，吸努掐摄，外发之功夫以散之。凡热病宜吐故纳新，口出鼻入以凉之；冷病宜存气闲息，用意生火以温之。此四法可为治病捷径，胜服草木金石之药远矣。”
按呼吸与阴阳的关系施功
呼吸的锻炼(调息)是气功修炼的一个重要内容，呼吸锻炼亦当按其与阴阳的关系而辩证施功，以便能使其合乎阴阳升降出入的法则而强身治病。《长生胎六神用经》说:“鼻吸清气为阳，口吐浊气为阴……夫自修之道，能出入阴阳，合其真矣。”《读法点晴》也说:“吸机之阖，我则转而至乾(上)，呼机之辟，我则转而至坤(下)。”这些方法能调整控制气机，使之合乎阴阳升降出入的自然法则，从而保证真元之气、荣卫之气、脏腑之气及经络之气的运行都能合乎生理要求和病理的转变，这对防病治疾、强身健体都有良好的作用。
按动静与阴阳的关系施功
气功有偏于静的内功，其动为“静中动”；有偏于动的外功，其静为“动中静”。动静的合适与否，对人体的阴阳影响很大。“阴生于静，阳生于动”，对炼功者来说，阴盛阳虚的人，应该偏重于炼动功；阳盛阴虚的人，则应该偏重于炼静功。这只是简单的道理。若进一步深入研究，就会发现“阳极生阴，阴极生阳”的阴阳变化关系。《古今图书集成·医部全录·阴阳应象大论》引邵子注释曰:“动之始，则阳生，动之极，则阴生；静之始，则柔生，静之极，则刚生……故阴阳之理，极则变生。”阴阳变生之理对辩证施功非常重要，炼功必须动静适中、阴阳无伤，才能得其效益。
按存想与阴阳的关系施功
“存想”是指炼功时，用意念控制、引导气，从而发挥人体潜能，便自身的生理机能和病理状态得到改善。古人在这方面积累了丰富的经验。《气功至妙要诀》说:“阳时用阳气，存想在阴冷病灶部位；阴时用阴气，存想在火热病灶部位。”《文始真经》说:“气缘心生、犹如内想大火，久之觉热；内想大水，久之觉寒。”李热《养生醍醐》也说:“人心思火则体热，水则体寒。”这些都说明了存想结合阴阳关系施功可以引起生理的特殊变化。13
综上所述，气功养生无时无处不遵循对立统一的辩证法。总结气功养生活动中辩证施功的法则，不仅对气功理论研究和修炼活动有重要意义，而且也有助于人们全面认识传统文化的辩证思维特征。
（三）气功养生术与类比推导的联想思维
中国传统文化赖以生存的根基是农业。农业生产强调顺应自然规律，要求尊重日常经验。那些能从一朵云彩推测天气，从一颗嫩芽估算年成的经验丰富的老农倍受人们的尊敬。“农夫式”的经验智慧，绐传统文化着上了浓厚的经验论色彩，并使之形成一种以经验为特征的类比推导的思维方式。所谓类比，就是根据两个或两类事物之间的某些方面的相似或相同，推导出它们在其他方面的相似或相同。中国古代类比思维方式运用得很广泛，初民“万物有灵”的观念，就是以自我类比作为出发点而产生的。“以类族辨物”是《周易》考察事物，建立体系的基本方法，这一方法经过历史的积淀而成为影响深远的思维定势。《吕氏春秋》认为，事物同类可以互相感应，所谓“类同则召，气同则合，声比则应”。董仲舒进而提出“人副天数”的观点:“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每时有三月，三四十二，十二月相尽而岁月终矣。”这种以经验为基础的类比推导的思维方式在五行生克的理论模式中表现得更为集中。古人从生活中归纳出万物可分为金、木、水、火、土五种基本原素，又从植物可以生火，火尽必有灰烬，土里埋藏着金属，金属又能炼成液状，水又可以滋润植物等日常经验中，得出木生火，火生土，土生金，金生水，水生木这样一种“五行相生论”。反之，水来土挡，木耜掘土，刀斧凿木，火能熔金，水能灭火等生活现象，又启迪古人产生土克水，木克土，金克木，火克金，水克火的“五行相克论”。类比推导的联想思维在一定条件下可以按类别组织事物，使其由无序走向有序，也可以由此及彼、由微知著地揭示事物的类型及其关系。
类比推导的联想思维与古代气功养生术的关系也十分密切，所谓“鱼能吐纳而化水则不死，人能吐纳而化气则长生”（《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经》）。在这种类比推导的思维方式引导下，古人创编了“周天功”和“导引法”。
1、周天与周天功
“周天”一词原为古代天文学术语，指观测者眼晴所看到的天体上的大圆周。这个大圆周又叫“黄道”，被划分为360度，太阳位于这个大圆周上，每天向右移动一度，一年移完一周，这就是一个大周天。另在黄道两侧的8度内，为黄道带，布列着其他星宿，并在其上向左运行，一日一夜为一个小周天。孔颖达说:“凡二十八宿及诸星，皆循天左行，一日一夜为一周天。”（《礼记·月令疏》）
古代道士将人体内气运行与天体星日运行进行类比，由此创立了内丹气功功法--大周天与小周天。丹书中首先使用“周天”一词的是东汉魏伯阳所著《周易参同契》，其中写道:“关键有低昂兮，周天遂奔走。”最早用“周天”比喻炼丹周期的则是晋代葛洪，他在《大丹问答》中说:“运火一昼夜，象一周天。”后来“周天”一词被广泛地运用于内丹学。唐代施肩吾《钟吕传道集》有言:“用周天则火起焚身。”到元代，内丹周天功又被分为大周天与小周天。陈冲素《规中指南·坎离交垢》章曰:“夫坎离交垢，亦谓之小周天，在立其百日之内见之。”《乾坤交垢》章又曰：“夫乾坤交垢，亦谓之大周天，在坎离之后见之。”
小周天，又称子午周天、取坎填离、坎离交媾、水火既济、心肾相交、玉液还丹等，是内丹功法中的第一阶段，即炼精化气的阶段。《天仙正理》说:“小周天是炼精时火候之一总名也。”炼此功时，内气从下丹田开始，逆督脉而上，经尾闾，夹脊、玉枕三关，再沿任脉而下，过上中下三丹田和上下鹊桥，完成一个循环。由于炼精化气阶段的内气感受只走任督两脉，范围较小，故称小周天。大周天，又叫乾坤交媾、卯酉周天、金液还丹，是内丹功法中的第二阶段，即炼气化神的阶段。它是在小周天的基础上进行的，由于内气流走的路线除了任督两脉外，还要扩大到整个奇经八脉，其范围较广，故曰大周天。
2、五禽与五禽戏
古代气功导引术实际上就是模仿动物动作的保健体操，它正是在类比推导的联想思维中产生的。在古人看来，某些长寿的动物之所以能活得久，与它们的动作大有关系，那么人要想延年长寿，也可以模仿这些动物的动作。葛洪《抱朴子·对俗》记载，东汉时颖川人张广定，因避战乱，将一个四岁的女儿丢在村口的一座古墓里，并给她留下几个月的水饭。三年后，时局平定下来，张广定回到故乡准备替他女儿收尸，可是等他来到墓旁，却发现女儿安然无恙地坐在墓内。原来，这个小女孩吃完了父亲留给她的食物，非常饥饿。后来她发现墓里有一只大龟，“伸颈吞气，试效之，转不复饥，日月为之，以至于今”。《艺文类聚》卷七十五也记载了一个类似的例子，说是魏晋城阳有个叫郄俭的人，小时候一次去打猎，不小心堕入一个空墓穴中。他在里面饿得不得了，不久看见墓穴中有一只大乌龟，“数数回转，所向无常，张口吞气，或俯或仰”。他平时听说过乌龟能导引，于是就模仿乌龟的动作，很快就不再感到饿了。郄俭被人救出墓穴后，继续练习导引行气，传说“竟能咽气断谷。魏王召置土室中，闭试之，一年不食。阈色悦泽，气力自若”。后来道经中常引用这两个例子作为导引行气、辟谷长寿之术的依据。三国时名医华佗所创立的“五禽戏”根据也在于此。
华佗既是著名的医学家，又是杰出的气功师。他医术高超，精通养生之道。据说他百岁之龄，犹有壮容，以至时人以为仙。华佗在中国医学史上的重要贡献有两个，一是发明了麻醉剂“麻沸散”，一是创编了导引术“五禽戏”。《三国志》记载，华佗根据流水不腐、户枢不朽的经验常识，模仿五禽的动作，创编了一套健身体操--五禽戏。他告诉弟子关普说:“人体欲得劳动，但不当使极尔。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引輓腰体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟，亦以除疾，并利蹄足，以当导引，体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，腹中欲食。”五禽戏的效果如何呢?书中曰:“普施行之，年九十余，耳目聪明，齿牙完坚。”可见，五禽戏确实是--套行之效的养生健体的好功法。
（四）气功养生术与观物取象的象征思维
中国传统哲学中的思维具有明显的象征性，象征性思维同属于类比推导的范围。荣恪说:“象征的意义在于:试图用类推法阐明仍隐藏于人所不知的领域，以及正在形成的领域之中的现象。”14
由于象征性思维在传统文化中被广泛运用，深融于传统文化的机体之中，因而成为传统思维方式的特质之一。
象征性思维是指在思维过程中，以具体物象或直观表象为工具，来认识客体表达思想的一种思维形式。这种思维形式起源于原始时代。当代心理学家认为，原始人类的思维十分接近于儿童的思维，他们的头脑中只存在特定的具体物象，所使用的词也都是他们所接触到的实物记号。尽管如此，象征性思维在人类进化史上还是具有不可忽视的重要意义，因为它毕竟是一种思维，而且这种思维标志着原始人类已经具有简单的类推和联想能力。美国著名人类学家怀特说得好，“正是象征，它把我们类人猿的祖先转变为人类，并使他们具有人的特点。只是由于使用了象征，所有的文明才被创造出来并得以永存。”15
中国古代的象征性思维在殷周之际已经有了很大的发展，《周易》中“观物取象”的思维方式就是这种发展的标志。16《周易》是通过“观物”来“取象”的。《系辞传》曰：古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
这段话阐述了由天地万物到阴阳八卦的产生过程。“物”是自然、社会中客观存在的具体事物，“象”是对这些具体事物的摸拟、概括，从“物”到“象”经历了“观”和“取”两个阶段。《周易》中的“象”主要有两类，一类是卦象，一类是爻象。这两类象都是经过“近取诸身，远取诸物”的象征性思维来完成的。阴阳爻象取象于男女两性的生殖器，是“近取诸身”的产物，也体现了初民生殖崇拜的习俗；八卦卦象则是体察自然，“远取诸物”的结果，是古人对八种常见的自然现象和事物的模拟。
古代丹家直接继承《周易》“观物取象”的象征性思维万式，运用它来说明炼丹的过程。魏伯阳的《周易参同契》被视为“万古丹经之王”。该书以《易》理为立论依据，以《易》象为说理工具，将大易、黄老、炉火三者渗合在一起，阐述了炼丹的鼎器、药物、火候等问题。后世内丹家以《参同契》的炼丹思想为气功养生术的指导理论，总结出一套内丹修炼的人体认识模式。在他们看来，天地犹如一个大炉鼎，日月运行某中；人体就像一个小炉鼎，精气上下流动。他们还运用八卦中的乾坤两卦给自然人体定位，以乾上坤下的卦象，象征自然的上天下地和人体的上首下足，又以坎离两卦的卦象，象征自然之日月和人体之精气在炉鼎内上下往复地升降运动。为了进一步说明内丹家对《参同契》丹道思想的继承和发展，我们不妨引两段文字，从中可以具体体会到“观物取象”的象征性思维在气功养生术中的运用。《参同契》云：天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也；设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。幽潜兴匿，变化于中，包囊万物，为逍纪纲。乾坤者，天地之本体；坎离者，乾坤之效用。其间变化包罗万象，统括一切，是世间万物的纲领，气功养生术自然也不例外。所以，宋代内丹家俞琰就从气功养生术的角度，对这段话作了阐释：乾坤天地，吾身之鼎器也；离日坎月，吾身之药物也。先天八卦，乾南坤北，列天地配合之位；离东坎西，分日月出入之门。反求吾身，其致一也。乾坤为体，坎离为用。坎离二者，周流升降于六虚，往来上下，本无爻位。吾身坎离运行乎鼎器之内，潜天潜地，岂有爻位哉。（《周易参同契发挥》卷上）
气功养生术中的象征性思维还表现在比喻方法的大量运用上。象征即是隐喻，是一种特殊的比喻。气功养生过程中，持虚入静的心理状态，内气运行的生理感受，玉液还丹的产药景象，都是只可意会难以言传的。这就给内丹气功理论的表述带来了困难。为了克服这个困难，古代内丹气功典籍广泛地采用了比喻象征的手法，以生动形象的艺术语言，描述若隐若现、或明或暗的气功养生妙境，传达只可意会、难以言传的内丹修炼体验，使内丹气功这一神秘的养生之道得以千古流传。唐施肩吾说:“道虽言传，立教者不尚于明文。藏机隐意，恐轻泄于圣言。比物属辞，乃密传于达士。”（《西山群仙会真记》）比物属辞、闪烁其意是内丹典籍的语言特色。内丹学的奠基者之一，宋人张伯端在《金丹四百宇序》中，就用了一连串的比喻，说明修炼周天功内药生成时的生理心理感受：修炼至此，泥丸风生，绛宫月明，丹田火炽，谷海波澄，夹脊如车轮，四肢如山石，毛窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣，精神如夫妇之欢合，魂魄如子母之留恋，此乃真境界也，非譬喻也。
好个“非譬喻也”，真是此地无银三百两。内丹修炼以体内元精与元神为药物，运用元气烹炼温养，使元精与元神凝为一体，结成内丹。修炼到此，脑门(泥丸)如风生，心田(绛宫)像月明，腹部(丹田)暧融融，华池(谷海)精气聚，由此而产生一种难以言表的身心愉悦。明知难言，却又要言，于是只好借助比喻、象征的表现手法了。伍柳仙宗的代表人物之一柳华阳，在《金仙证论》中也用了许多比喻来描述内丹产药时的景象：且气满药灵，一静则天机发动，自然而然，周身融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于全身。吾身自然耸直，如岩石之峙高山；吾心自然虚静，如秋月之澄碧水……忽然一吼，神气如磁石之相翕，意息如蛰虫之相合，其中景象难以形容。
像这样以日常生活中常见的景象，熟悉的事物来比喻、象征气功修炼中难言的感受、微妙的境界的例子，在古代内丹气功典籍中，真可谓比比皆是，如“夫妻合欢”、“子母相聚”、“日月合璧”、“龙虎交媾”、“牛女相逢”、“海潮升降”等等。这些形象生动的比喻手法，观物取象的象征思维，使本来难以言传的内心体验变得具体可感，使原本玄奥幽深的气功奥蕴变得通俗易懂。故苏轼说导引家所谓“真人之心，如珠在渊；众人之心，如泡在水，是善譬喻者。”（《东坡志林》卷一）
四、中国古代气功养生术与传统学术思潮
气功养生术作为一种文化现象，与中国传统学术思潮有着千丝万缕的联系，解剖它们之间的联系，有助于我们把握中国古代气功与传统文化的相互依存、相互促进的关系。
（一）气功养生术与魏晋玄学思潮
魏晋时期，思想解放的洪流冲决了儒术独尊的堤坝，迎来了学术文化的空前繁荣，哲学、宗教、艺术都进入转折关头，出现了一次新的飞跃。在各种社会学术思潮中，最能体现时代精神的就是玄学。玄学的思想主题是
“本末有无”，论证方法是“辨名析理”，气功养生与这两者都有关系。
1、本末有无——气功养生与玄学主题
魏晋玄学突破了两汉哲学的思辨水平，开始关注现象界背后的本体，即宇宙大千、天地万物的存在根据问题。因为玄学要为天地万物的存在寻找一个形而上学的根据，所以“本末有无”就成了玄学家讨论的中心问题。正如汤一介所说:“魏晋玄学所讨论的问题就是指作为无名无形的超时空的本体和有名有形具体的天地万物的关系问题。”17
玄学“本末有无”的中心问题，对葛洪“神仙学致”的仙学理论产生了直接影响。葛洪借玄学“本末有无”的学术思想，建立自己的仙学体系，由此触及到两个重要的玄学问题:一是个体与宇宙的关系问题，即人如何才能超出个体的限制而成为具有无限力量的神?二是神形关系问题，即精神和肉体怎样才能结合在一起而长生成仙?这两个问题的解决都与气功修炼有关。我们先看第一个问题。葛洪受玄学本体论的影响，在《抱朴子内篇·畅玄》中，详细地描述了宇宙的本原——“玄道”，并探讨了个体如何得道成仙，与“玄道”合而为一的问题。
葛洪把“玄”(或称“道”、“玄道”)看作是自然万物产生的根源和存在的根据，认为它具有至妙幽微的神力，能支配万有、控生天地而自身却无形无名，无始无终。在他看来，“玄”是有无的统一体。一方面，作为万物存在的根源，玄是“有”；另一方面，就其无形无名、没有任何规定性来说，玄又是“无”。这样一来，“玄”虽具有天地万物本体的形式，却更有精神性实体的特色，可以说“玄”是一种人格本体，它居于造物主的地位，具有一种神秘的力量。人只要能与这种神秘的超自然的力量结合，个体的有限的个人即可超出有限，超出个体而具有神秘的无限的超自然力量。那么，有限的个体究竟如何才能获得玄道，进而与无限的宇宙相通成为具有超自然力量的神仙呢?对此，葛洪提出了“守一成仙”的气功养生方法。他认为，人的形体和精神都是由气构成的，整个宇宙也是由气构成的，气把天地人统一起来，在气与气之间存在着感应关系，如果人能根据道的要求把精气养得很灵巧，和整个宇宙的感应就会很灵敏，这样就能超出有限的个体的限制，与无限的宇宙合而为一，具有超自然的伟力。具体说，有限的个体要通过内外丹的修炼达到守真一，才能实现上述目标。所谓“一”，是联系人与道的纽带，是人成为仙的桥梁。葛洪引《仙经》曰：“子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”“守一”就是“守气”，这种气又叫“精气”或“元气”，它存在于人的丹田之中。人如得“真一之气”并能守之，就会有“神通”，可以“陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉，挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中”（《抱朴子内篇·至理》）。这样，在葛洪的仙学体系中，玄道就和神仙形象联系起来，玄本体也就和仙本体合而为一了。
现在再来看神形关系问题。《抱朴子内篇·地真》曰:“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。”葛洪在这里用“有”、“无”来说明“形”、“神”的关系，显然又是受到玄学“本末有无”问题的影响。“有”与“无”是一对矛盾，二者互相依存。“神”与“形”的关系也一样，人的形体有了精神才能成为有生命的人。如何使“神”保存在 “形”之中呢?首先要让这个形体坚固，永远不坏，“神”才有一个永远留存的地方。葛洪认为，只有养生才能达到这个目的，因为形体是由气构成的，气存则身存，气竭则身亡，所谓:“养其气，所以全其身。”人的寿命的长短与所保存的气的多少也有关系，受气“多者其尽迟”，受气“少者其竭速”。故曰：“宝精爱气，最为急。”如何养气呢?葛洪说:“夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰则难长久也。服食药物者，因血以益气，而血垂竭者则难益也。”（《抱朴子内篇·极言》）“吐故纳新”是为了补气，“服食药物”是为了益气，而益气实际上也是养气。王充说:“能养精气者，血脉也。”长生不死的关键是善养生，善养生就能使身体不受到伤害，即“养生以不伤为本”。如果做到“正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，则可长生不死。葛洪认为，形神之得以相卫，要在“守真一”。“真一”就是精神现象的物质承担者精气，精气固守在形体之中永不消散，神形也就永远结合在一起而长生了。
2、辨名析理——气功养生与玄学方法
玄学的方法是“辨名析理”。魏晋时期玄风大畅，士大夫竞相以清谈为风雅，士族中普遍存在一种辩论风气。郭象从这种风气中概括出辨名析理的方法论，简称“名理”。魏晋名士不仅崇尚谈玄说佛，神仙养生也是其谈论辨析的重要内容。《世说新语·文学》记载:“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。”王导是东晋清谈名士中的领袖人物，他所谈论辨析的“三理”中，就有一理是嵇康的《养生论》。
嵇康的《养生论》是针对当时社会上普遍关心的“神仙是否可学”的问题来发表议论的18。嵇喜在《嵇康传》中说:“康性好服食，常采御上药，以为‘神仙禀之自然，非积学所致；至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也'。著养生篇。”神仙是否可以学致的问题与魏晋玄学关于“圣人是否可以学致”的讨论有联系，当时不少玄学家都讲到圣人学致问题。王弼说:“圣人茂于人者，神明也”；郭象也说:“学圣人者，学圣人之迹。”就是说一般人与圣人之间有某种严格的界限，所以圣人是不可学、不可致的。嵇康与王弼、向秀、郭象等人一样，也是站在决定论的立场上，认为神仙不可学致。照他看，圣人、神仙并非只是禀受的气较其他人为多，而是从自然中禀受了异气，这异气不是一般人学了以后便可形成的，所谓仙人“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。但是嵇康与向秀等人又有所不同，他并没有从决定论立场出发，把--般人通过养生的努力而达到延年益寿的情况也否定掉。他认为，神仙与凡人虽有本质上的不同，然而一般人通过养生活动而活到百岁千岁，却并非“妖妄”。在《养生论》中，嵇康提出养生应从精神和形体两方面入手，修性安心以炼神，吐纳服食以养身。他说:“是以君子知形恃神以立，神须形以存；悟生理之易失，知一过之害生；故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无虑而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”（《养生论》）
葛洪继承并发展了嵇康的养生论，他在神仙是否可学的问题上表现出矛盾的态度:一方面他受玄学“圣人不可学致”思想的影响，认为“仙人禀异气”、“仙人有种”；另一方面他又受早期道教关于“神仙由积学所致”思想的影响，认为任何人都可以通过修炼服食而成仙。他引《仙经》说：“天下悠悠，皆可长生”；又说：“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种也。”（《抱朴子内篇·至理》）然而，葛洪毕竟是一位道教理论家，当他发现“神仙可学”的思想更能体现道教理论的精髓、更能适应宗教思想的需要时，便不遗余力地鼓吹神仙学致论，强调没有自然而得长生者。
既然“仙由学致”，那么学致的方法就是很重要的问题了。《抱朴子内篇》搜罗了很多长生成仙的方法，概括起来主要有内修、外服两类。葛洪既讲外丹，又讲内丹，主张内修与外养相结合。他认为依靠金丹、药物可以使身心不朽而成仙；通过导引、行气可以排除内外干扰而长生。前者即所谓外丹，后者即所谓内丹，合起来就是服丹养气。内丹行气之法属气功养生之术。关于行气，葛洪说:“故行气或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以辟饥渴，或可以延年命。其大要者，胎息而己。”那么，如何行气呢?葛洪又说:“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛又不动候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。”（《抱朴子内篇·释滞》）如此不断修炼便能达到“胎息”状态，即不用口鼻呼吸，像胎中婴儿没有外呼吸、只有内气潜行一样。胎息是行气之大要，标志着修炼成功。
从气功养生与魏晋玄学的关系看，葛洪的《抱朴子内篇》吸取了嵇康《养生论》中的气功养生理论，详细地论述了行气胎息、吐纳导引、还精补脑，服食辟谷等气功养生方法。如果说这些方法在嵇康那里还只是养生延年的手段，那么到葛洪手中就已成为修道成仙的途径了。
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（二）气功养生术与隋唐佛学思潮
中国佛学至隋唐已进入鼎盛时期。其中影响最大的主要有天台宗、华严宗和禅宗。下面以天台宗和禅宗为例，分析一下气功养生术与隋唐佛学思潮的关系。
1、调和五事助止观
天台宗创立于隋初，创始人智顗曾受教于慧寺禅师，公元575年入天台山。由于智顗长住天台山，人称他为天台大师，称他所创立的宗派为天台宗。南北朝时佛学有南北之分，南派重谈理，北派重坐禅。天台宗的思想植根于北派躬行实践的学风里，它的先驱者慧思即以禅法著称于时，并受到道教方术思想的影响。他在《南岳思大禅师立誓愿文》中说：今故入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道。愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。我今入山修习苦行……愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安。立誓入山修行，企图通过服食灵芝、修炼内丹，先成神仙再成佛，这就把成仙视为成佛的必要途径。可见其佛教信仰中夹杂着浓厚的道教神仙思想和内丹气功之术。
智顗继承其师的禅修作风，迸一步把气功养生理论纳入天台宗止观学说之中，著《童蒙止观》、《六妙法门》等佛家气功养生著作，详细论述了禅修时调食、调睡、调身、调息、调心五事的要点。止观为天台宗禅修的根本之法，止是定，即禅定；观是慧，即般若智慧。智顗说：若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止只禅定之胜因，观是智慧之由藉。（《修习止观坐禅法要》卷上）
止观二法“如车之双轮，鸟之两翼”，互相助长，不可偏废。止是为了“系心不纵逸，亦如猿着锁”。坐禅时，人心最难调，心念犹如猿猴，放荡奔驰，一刻不停，要制服它，只有把它缚在木桩上。观是为了割断尘缘，泯灭烦恼，以便领会真如妙理。五欲六情使人无明有惑，不能通达佛道，观照佛理。因此，止观二法必须结合，才能入得佛门。所谓“止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除。观能照理，如得珠玉，众宝皆获”（《摩诃止观》卷三）。
止观二法的修炼应以调食、调睡、调身、调息、调心五事为基础。“善调五事，必使和适，则三昧易生。”《童蒙止观》第四章论述了如何调和五事，以助禅修：
调食——饮食本为滋身进道所需，但食之过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐即不安。若食之过少，则身体羸弱，意虑不固。多食少食都非得定之道。所以说：“身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。”
调睡——睡眠本是无明惑覆，不可纵之。若睡眠过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，令心暗昧，善根沉昧，要经常思念无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明静，如是方可栖心圣境，三昧现前。经云：“初夜后夜，亦勿有废。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。”
调身——坐禅时要调整自已的身体，先要厚铺坐具，使身体能安稳久坐，无所妨碍。次当调整定势，坐法有二:一是结半跏趺坐，即以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚趾与右膝齐，右脚趾与左膝齐。二是全跏趺坐，先将右脚置于左膝上，再将左脚安于右膝上。
调息——息有四种相:一风、二喘、三气、四息。前三种是不调相，后一种为调相。坐时鼻中之息，出入有声，叫做风相；坐时鼻息的出入虽无声音，而息出入结滞不通，是为喘相；坐时息已无声，亦不结滞，但出入不细，是为气相；坐时鼻息出入无声，不结滞，不粗浮，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定。静坐时若欲调息，当依三法:（1）下住安心，即把心放于气海丹田，把心镇静下来，将下腹部徐徐用力，使之稍稍向前，精神安住，呼吸自然调顺；（2）放宽身体，不要矜持，放舍一切，使身体轻松愉快；（3）想气从遍身毛孔出入，通行无障。息调则众患不生，散心易定。总起来讲，无声音，不结滞，不涩不滑，是息调相。
调心——调心之法有两种:（1）调伏乱想，令心与参究相应，不令越逾；（2）当令沉浮宽急适得其所。何谓沉相？若坐时心中昏暗，心非明历，无所参究，头好低垂，是为沉相。这时当系念于鼻端，或安心于发际眉间，或令心明历，专注本参，无分散意，此可对治沉相。何谓浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，寻思杂事，这是浮相。这是应安心向下，最好安住在气海丹田或肚脐中。更主要者，振奋精神，心住本参，止住散念，心即定住，则心易安静。总之，心无乱想，不浮不沉是心调相。
以上“五事”为静坐参禅的基本功，而气功养生常讲的“三调”(调身、调息、调心)即来源于此。另外，饮食、睡眠的调和在气功养生活动中也占有重要地位，因为饮食影响身体，睡眠关乎进修，二者意义重大，不可忽视。
2、行立坐卧皆为禅
禅宗是唐朝中叶建立起来的，它的实际创始人是神秀与慧能。这一宗派与气功养生也有密切的联系。所谓“禅”，是印度“禅那”这个词的音译简称，意即“思维修”或“静虑”，指佛教中心注一境的修行方法。《瑜伽师地论》卷三十三有言:“言静虑者，于所一缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑”。这种静思凝神、专心观境的修炼，需要身体保持适当的姿势，即佛家称之为禅坐的结跏趺坐法。这实际上就是一种身心协调的气功养生方法。
原始禅宗思想与《楞伽经》有很大关系，从达摩到弘忍及其旁出诸大德，都很重视《楞伽经》，甚至可以称他们为楞伽师。《楞伽经》虽不是专讲禅法的，但其中涉及到不少禅法问题，且多是讲渐修的。19
实际上，慧能以前禅宗的几位宗祖都主张坐禅静修。禅的始传，自释尊拈花示众，将“正法眼藏”（“伟大佛法”）传授给摩诃迦叶后，二十八传至菩提达摩，形成直指单传的禅宗。达摩被视为中国禅宗的初祖，相传他曾折苇东渡，隐居嵩山少林寺，面壁九年，开创出纯粹中国化的禅宗。达摩禅的特点是
“壁观”、“安心”，正如唐僧宗密所说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”（《禅源诸诠集都序》）。达摩祖师以自己的行动给修禅者树立了榜样。他之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，都是提倡独宿孤峰，端居树下，终日寂寂，静坐修禅的。
禅宗传至五祖弘忍门下，分为南北二宗。北宗神秀一派重视坐禅积修，主张由定发慧，被称为渐法；南宗慧能一派提倡定慧一体，强调豁然悟道，被称为顿法。然而，不管是渐法还是顿法，都与气功养生有内在相通之处。禅宗北宗盛行时期，正是道教内丹家司马承祯的生活年代，北宗禅法对司马承祯的内丹养生理论产生了直接的影响，以致两者有许多相似之处。首先，司马承祯的内丹养生理论与北宗禅法都主张“渐修”。北宗以“拂尘看净”为标识，认为修习应该有次第地进行。“看净”就是看心净，“拂尘”是比喻。唯有经常拂拭，不使尘埃沾染，才能保持心的明净。为此北宗特立“五方便门”，以助渐修。司马承祯也把自己的养气长生之法称为“渐门”。他说:“易有渐卦，道有渐门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。”（《天隐子·渐门》）在他看来，只要按照一斋戒、二安处、三存想、四坐忘、五神解的程序依次渐修，即可成仙。其次，司马承祯和神秀都强调“观心”。北宗认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是成佛的简便方法。“观心”也就是“净心”，即“凝心入室，住心看净，起心外照，摄心内证”。司马承祯也认为“思”是“道之器宇”，道即在人心中，要得道就要收心。所谓:“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。”（《坐忘论·收心》）如何收心呢?《天隐子·真观》曰：“收心简事，日损有为，体静心闲，方为观妙。”真观是收心的方法，即以一念代万念，进入无念状态。总之，长生之法就是 “安心忘法之法”。
南宗慧能主张活参顿悟，强调寓修行于日常生活之中。表面看来，慧能之禅与气功养生似乎没有关系。其实不然。慧能认为，不管行、立、坐、卧，只要心不散乱，就算坐禅。这种以不坐禅为坐禅，以任其自然为坐禅的方法，正是气功养生的高层境界。再说，气功养生也不唯坐禅--法，只要保住禅心，行、立、坐、卧皆可进入气功态。正像永嘉禅师《证道歌》所说:“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”明代内丹气功的重要著作《性命圭旨·亨集》也说：“行住坐卧，各各有方。行则措足于坦途，住则凝神于太虚，坐则调丹田之息，卧则抱脐下之珠。故曰：行住坐卧，不离这个。”从书中的记载看，行、立、坐、卧四禅法大致是这样的——
行禅法——行亦能禅坐亦禅，圣可如斯凡不然。论人步履之间，不可趋奔太急，急则动息伤胎。必须安详缓慢而行，乃得气和心定。或往或来，时行时止，眼视于下，心藏于渊。即王重阳所谓“两脚任从行处去，一灵常与气相随。有时四大醺醺醉20，借问青天我是谁?”
立禅法——或住或立，冥目冥心，检情摄念，息业养神。己往事，勿追思；未来事，勿迎想；现在事，勿留念。欲得保身道诀，莫若闲静介洁；要求出世禅功，无如照收凝融。昔广成子告黄帝曰:“目无所见，耳无所闻，心无所知，神将守形，形乃长生。”
坐禅法——坐不必跏趺，当如常坐。夫坐虽与常人同，而能持孔门心法，则与常人异矣。所谓孔门心法者，只要存心在真去处是也21。若坐时不持孔门心法，便是坐驰，便是放心。《坛经》曰：“心念不起名为坐，自性不动名为禅。”坐禅妙义，端不外此。
卧禅法——东首而寝，侧身而卧，如龙之蟠，如犬之曲，一手曲肱枕头，一手直摩脐腹，一只脚伸，一只脚缩，未睡心，先睡目，致虚极，守静笃，神气自然归根，呼吸自然含育，不调息而息自调，不伏气而气自伏。庄子所谓“古之真人，其觉也无忧，其寝也无梦”是也。
虽然六祖慧能曾向薛简说过:“道由心悟，岂在坐耶”的方便语，然而参禅最正确的形式，还是结跏趺坐。因为行、立、坐、卧四威仪中，坐是最稳重的姿势，它最便于精神集中入静。禅之可贵全在实修实证、真参真究。故慧能以后，百丈怀海又恢复了坐禅方法，其《坐禅仪》曰:“放舍诸缘，休息万念。身心一如，动静无间。量其饮食，调其睡眠。于闲静处，厚敷坐物。结跏趺坐，或半跏趺。以左掌按右掌上，两大拇指相拄。正身端坐，令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上腭。唇齿相著，目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。”若仅仅抓住一句“本来无一物”而为所欲为，那便是“狂禅”、“野狐禅”。诚如南怀瑾所说:“须知禅宗正有严谨修持工夫的层次，不是落在空谈或狂妄自是上，才会与真正的禅有相近之处。”22而“严谨修持工夫”正是今日所谓佛家气功。
（三）气功养生术与宋明理学思潮
宋明理学是继魏晋玄学、隋唐佛学之后兴起的又一重要的社会学术思潮。理学批判而又融合了佛道二教，继承且又发展了儒家思想，体现了“三教合一”的时代发展总趋势。理学内容繁多、体系庞大、理论精深，与古代气功养生的关系也更为密切。理学家大多出入佛老，倡导静坐。他们或借内丹修炼图式来建构宇宙论体系，或把修身养气作为“涵养德性、变化气质”的手段，或将窒欲静修看成“穷理尽性”、“为圣成仁”的方法。总之，古代气功学为宋明理学提供了重要的理论依据，是理学修养方法和哲学思想的一个重要源头。
1、气功养生与《大极图说》
《太极图说》是道学宗主、理学开山周敦颐的一部重要著作，它包括“图”和“说”两个部分，《说》是对“图”的解释，“图”表示的是宇宙万物的发生发展过程。《说》曰：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、金、木、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各宜其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，万物化生。万物生生而变化无穷焉，惟人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
黄宗炎考证，周敦颐的《太极图》来源于陈抟的《无极图》。据传陈抟曾刻《无极图》于华山石壁，后授穆修，穆修又授周敦颐。《无极图》是道士用以指导内丹气功修炼的图式，它形象地再现了内丹修炼的全过程：图的最下圈“玄牝之门”指人身命门两肾空隙处，乃丹田之所，祖气所在；第二圈“炼精化气，炼气化神”，即运用大、小周天功法，提炼祖气上升，使有形之精气化为微茫之气，变依稀呼吸之气为出入有无之神；然后让所炼之气贯穿五脏之中，统领水、火、金、木、土五气，使之凝聚，此即第三圈“五气朝元”；五气之中，水(肾)火(心)二气最重要，故需通过“取坎填离”之法，使火气下降，水气上升，如此水火相交，方成圣胎。对此“圣胎”再加以修炼，则进入最上一圈“炼神还虚，复归无极”。周敦颐将《无极图》顺序颠倒，使原先表示内丹气功修炼的图式变成演示宇宙发生的图式。所以黄宗炎说:“盖方士之诀，在逆则成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下”（《易学辨惑·太极图说辨》）。这也说明了内丹气功养生理论是理学的思想渊源之一，它为理学的宇宙论体系提供了基本框架。
2、气功养生与变化气质说
“变化气质”是理学家经常谈论的话题之一，它与气功养生有密切的关系。为了解决人性善恶由何而来的问题，理学家提出了“天命之性”与“气质之性”的命题。所谓“气质之性”，指人形成后，由于禀受阴阳二气，各人的身体状况互不相同，结果出现了各人的具体本性，它是恶的来源。所谓“天命之性”，指太虚本体，纯一无缺，它是善的来源。两者虽有区别，但在根本上又是统一的。张载从气一元论的立场出发，认为两者都出于气，又都统一于气，两者关系是体用关系（《正蒙·诚明》）。二程继承张载的观点，认为人性的善恶是由于禀气的不同，得“清气”就善，禀“浊气”便恶。朱熹从自己的哲学体系出发，用理、气两个范畴去说明天命之性与气质之性，认为天命之性专指理而言，气质之性是指理与气杂而言。由于理与气相杂，便使气质之性有善与恶的两重性。他说:“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊”（《朱子语类》卷四）。
人身禀气不同，遂有善恶之分。理学的最高目标是“为圣成仁”，达到“圣贤气象”的理想人格状态，要实现这个目标，就要去恶修善，变化气质，使气质之性复为天命之性。所以张载说:“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟·义理》）既然人性的善恶是由于禀气的不同，那么变化气质的关键当然也就在于养气了。通过养气来聚集清气，排除浊气，使性格趋于温和，人格臻于完善，进而进入圣人境界。朱熹说:“持养之久则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解而无招咈取怒之患矣。”（《宋元学案·晦翁学案》）明儒刘宗周则说得更干脆:“静坐是养气功夫，可以变化气质。”（《明儒学案·蕺山学案》）理学家认为，人生来就具有善恶之性，只有为学修德、静坐反省，才能使气质之性(恶)发生变化，从而改变自已的气质和命运。张载说得好:“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分，如气质恶者，学即能移”（《宋元学案·横渠学案下》）。正因为静坐养气、变化气质有如此重要的作用，所以理学家对它十分重视，不仅自已笃行之，而且教导学生如何行之。《宋史·张子本传》记载，张载“敝衣蔬食，与诸子讲学，告以知礼成性，变化气质之道。”
由于静坐养气、变化气质之道多涉佛法道术，故引起了后人的不满。清代思想家颜元认为，宋儒程、朱等人名尊孔、孟，实杂佛、老。他说:“魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰‘入定’，儒者曰‘吾道亦有入定也’；老者曰‘内丹’，儒者曰‘吾道亦有内丹也’。借《四书》、《五经》之文，行《楞严》、《参同》之事。”这段话从侧面告诉我们:气功养生术对理学产生了深刻影响。
3、气功养生与主静居敬说
宋明理学家继承先秦道家清静无为和儒家正心诚意的思想，提出了“主静”、“居敬”说。主静必须“惩忿去欲”，居敬是要存养“天理”。理学家把虚静无欲、端严静坐的气功修炼看作修身的法门，为圣的功夫。由于各个理学家的思想观点不尽相同，所以在修身养性的方法上也有“主静”和“主敬”两种倾向。
周敦颐首倡“主静”，《太极图说》后半部分讲的是“为圣”的标准、内容和功夫:“圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静（自注：无欲故静。），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”“立人极”就是做人的最高准则，符合这最高准则的便是圣人，其内容是“中正仁义”，方法是“无欲”、“主静”。无欲故静，静则明通，如此修炼便可入圣。《通书·圣学》曰：圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶几矣！
为圣的要旨在“无欲”，这是《通书》的大旨，也即“立人极”。无欲能使人精神集中，进入虚静状态，保持这种状态就能进入圣人境界，故曰：“庶几矣”。明人顾宪成说:“周子‘主静’，盖从‘无极’来，是究竟事。”（《明儒学案·东林学案》）就是说周敦颐的“主静无欲”的修养方法与陈抟的内丹修炼思想有关，它体现了归根复命、天人一体的内丹修炼特色。周子的“主静”说对宋明理学影响很大，许多理学家如宋儒罗从彦、李侗，明儒陈白沙、刘宗周等，皆推崇主静说，并进一步把静坐与主静结合起来。刘宗周说:“主静功夫，最难下于。姑为学者设方便法，教之静坐。日用间，除应事接物外，尚有余晷，且静坐。”（《明儒学案·蕺山学案》）
宋明理学的奠基者程颢、程颐，在修身方法上以儒家“正心诚意”、“浩然正气”的理论为基础，力倡“主敬”说。“天理”与“人欲”问题是理学道德论的核心，二程为“灭人欲”、“明天理”寻找了各种方法，其中一个重要的方法就是“居敬”。程颐说:“存此(敬)，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（《河南程氏遗书》卷一五）居敬就是“主一”。“主”指心不二用，不为外物所诱。“一”就是庄整严肃。人能端容貌、正言语，庄整严肃，则心一而无僻。若能如此，便是涵养；长久涵养，天理自然彰明。“涵养须用敬”，“敬”虽是内心的修养，但此修养功夫却是动静兼顾，内外并修的。正如明儒胡居仁所总结的:“敬该动静:静坐端严，敬也；随事检点致谨，敬也。敬兼内外:容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。”（《明儒学案·崇仁学案》）居敬与气功养生的关系，集中体现在“涵泳存养”的方法上。涵泳存养讲的是如何保守本心，具体可以从三方面进行：
一是“养心”。二程说:“涵养着落处，养心便到清明高远。”（《河南程氏遗书》卷六）养心是“涵养”的着落处，所谓养心就是寡欲，使心无私欲。“孟子言：‘养心莫善于寡欲’，寡欲则心自诚。”（《河南程氏遗书》卷二）
二是“养志”。程颢说:“志可克气，气胜则愦乱矣。今之人以恐惧而胜气者多矣，而以义理胜气者鲜也。”（《河南程氏遗书》卷一一）程颐也说:“率气者在志，养志者在直内。”（《河南程氏遗书》卷一五）“直内”即“敬以直内”。养心的方法在寡欲，养志的方法则在“直内以胜气”。因为气胜则愦乱，只有以“义理”来养志，才能统帅气，而不为气所动。
三是“养气”，就是养浩然之气。养气的方法是去“私意”。二程说：“气直养而无害，便塞乎天地之间，有少私意，即是气亏。无不义便是集义，有私意便是馁。”（《河南程氏遗书》卷五）可见，养气就是使义与气相合。未养之时，气自是气，义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。
二程认为，经过 “养心”、“养志”、“养气”的涵泳存养功夫，便能“敬守此心”，进入圣人境界。
五、静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动
郭沫若曾说：“静坐这项工夫在宋、明诸儒是很注重的。”23宋明诸儒有一种独特的观点，认为读书学道与静坐养生之间有着内在的联系。所谓“闭门即是深山，读书随处净土。”善养生者，学道读书亦为养生；善治学者，养生静坐均可治学。从根本上说，两者是一回事。所以，理学大师朱熹对学生说：“用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进！”（《朱子语类》卷一百一十六）明儒高攀龙《水居》诗云：“兀兀日趺坐，忻忻时读书。”清儒梁章钜更是一语破的：“学道养生本是一串事，但学道者，虽养生亦为学道；养生者，虽学道亦为养生耳。”（《退庵随笔》卷十二）程颐见人静坐即叹其善学，王阳明欲以静坐补小学收放心。翻开《宋元学案》和《明儒学案》，就可以清楚地看到静坐养生在宋明诸儒的读书治学活动中占有重要的地位。他们不仅把静坐看作是进学的基础，而且还把它视为明理的阶梯、见性的法门。
（一）静坐——进学的基础
做任何事都得有一个基础，读书治学也不例外。只是宋明诸儒把静坐当作进学的基础，在今天看来似乎有点特别。朱熹指出：“始学功夫，须是静坐。静坐则本原已定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》卷十二）朱子把静坐当作进学的基础，读书的安顿处，不外两方面的意思。一方面，身体是读书治学活动的物质前提，健康的体魄、旺盛的精力是读书活动能持之以恒的基本保证。读书之前静坐养气，能使神清气旺、精力充沛，以这样的身心状态去读书治学，效果自然会好。这方面朱子本人深有体会，他晚年时常头昏目眩，不敢着力读书，静坐后才觉得好多了。梁章钜也深有感触地说：“余尝十日九疾，生产作业之事，既不能自力，而读书作文，亦皆苦不能精思，只坐（因）气薄耳。”（《退庵随笔》卷十二）另一方面，读书治学活动首先要求安心，所谓“须是静方可为学”，心绪不宁是无法读书学习的。因此，朱子告诫门人，平时少说一点闲话，省去一些交际，抽出时间来静坐养气，这对读书治学大有裨益。晁补之曾说：黄庭坚“于治气养心能为人所不为，故用于读书为文字，致思高远，亦似其为人”（《鸡肋集》卷三十三）。这表明“治气养心”的静坐功夫会带来“致思高远”的读书效果。读书前稍事静坐，整容收心，进入虚静恬淡的精神状态，这就为读书治学活动提供了良好的心理条件。相反，心猿意马，放心不求，则精神涣散，读书的效果自然也就很差。有鉴于此，宋明诸儒才强调以静坐求放心、息思虑。朱熹说：“为学大要，只在求放心。此心泛滥无所收拾，将甚处做管辖处？其他用功总嫌慢。须先就自心上立得定，决不杂，则自然光明四达，照用有余。”（《宋元学案·晦翁学案上》）王阳明在《传习录》中也说：“初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是久欲一边，故且教之静坐息思虑。”
宋明诸儒是这样说的，也是这样做的。他们把静坐当作入门的课程向门人传授。《宋元学案·上蔡学案》记载：谢良佐从程颢受学，程对他说：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之。”谢问怎么办？程说：“且静坐。”同书《槐堂诸儒学案》也记载，詹阜民一日侍坐陆九渊，陆曰：“学者能常闭目亦佳。”詹“遂学静坐，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立”，乃自吟道：“翼乎如鸿毛遇顺风，沛乎若巨鱼纵大壑，岂不快哉！”王阳明当年在滁州时，清闲无事，问学者大增。他“见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。”（《王文成公全书》卷三）陈白沙也认为：“作圣之功，其在兹（静坐）乎！有学于仆者，辄教之静坐。”（《白沙集·复赵提学佥宪》）
由上可知，宋明诸儒提倡静坐之事，与禅师道徒以静坐为出世求仙之术不同，他们只是把静坐当作读书的手段，进学的基础。对此，王阳明说得明白：“所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”（《明儒学案·姚江学案》）
（二）静坐——明理的阶梯
读书期于明理。如何明理？朱熹的回答是“静坐”——“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分明。这个却是一身总会处。”（《朱子语类》卷十一）“读书闲暇且静坐，庶几心平气和，可以思索义理。”（《宋元学案·沧州诸儒学案上》）朱子不厌其烦地强调静坐，说明静坐能使人心平气定，如此方能见得道理，领会书中的义理。这种观点是有科学道理的。美国学者费尔·纽尔恩博格认为：静坐后身心处于放松状态，意念高度集中。自然肌体的放松解除了积聚在身体中由于自控系统失调产生的压力，意念的集中使自身逐渐学会对意念的控制，逐渐抛开外部世界的纷扰、烦恼、失望、嗜好、幻想等，从而使心理获得平静。而“静”正是明理的前提。朱熹说：“穷理以虚心静虑为本”（《朱子语类》卷九）；王夫之也说：“静而万理皆备”（《张子正蒙注·太和篇》）。智慧生于精神，精神生于安静。智慧是在静定中孕育产生的，故佛家戒、定、慧三学，以静（禅定）为核心，主张在静中求得“般若”智慧。宋明诸儒对“静”的功夫也是非常强调的，丁福保在《静坐法精义》中引清人唐鑑的话说：“静字最为要紧，大程惟是静字功夫足，王文成公亦是静字有功夫，所以他能不动心。若不静，省力也不密，见理也不明。都是浮的，总是要静。”正是基于对静字功夫的认识，饶鲁不惜被人讥为学禅也要行静坐之事（见《宋元学案·双峰学案》）。
静坐——虚心——明理，这是宋明诸儒读书的方法，治学的阶梯。行静坐之法，收散漫之心，凝思虑之神，此乃读书明理的先决条件。至于如何行静坐之法，高攀龙在《静坐说》中作了明确的解释：“静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之语，自有入处，静至三日，必臻妙境。”一旦臻于妙境，悟性大发，书中义理自然见得分明。这从朱熹说的一个例子中便可得到证明。《宋元学案·晦翁学案上》记载，朱熹曾听李侗说罗从彦对《春秋》的理解很肤浅，不若胡文定。后来，罗随人到广州，在罗浮山静心养性两三年，才把《春秋》看得较透彻，并领悟了书中的大义。朱熹说他开始对此并不理解，认为读《春秋》与心静有什么关系？以后终于明白：“盖静则心虚，道理方看得出。”
静坐虚心方能读书明理，反过来，读书明理也有助于心静神定。这大概就是“学道养生本是一串事”的涵义。这种明理与养静的辩正关系，还是朱熹论述得透彻：“静坐便理会道理，自不妨，只是专要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出？须是静，方看得出。所谓静坐，只是打叠心下无事，则道理始出。道理既出，则心愈明静矣。”（《宋元学案·晦翁学案上》）这也再次说明静坐在宋明诸儒的生活中，是作为进学的基础、明理的阶梯来修持的。由于静坐与读书可以互相补助，宋明诸儒在治学活动中每每边静坐边读书。这样做既是为了劳逸结合，更是为了能在静坐中保持清醒的头脑，以便领会书中的意蕴深旨。《宋元学案·震泽学案》记载，王蘋初见程颐，程叫他看《论语》。他回去看了一段时间，“既于大义粗通矣，又往求教”。程则让他“玩索其意味”，他“又退而读之”。这次，他采取了“读了又时时静坐，静坐又忽读”的方法，忽然有个入处，他赶快跑去告诉老师，程这才表示首肯。
（三）静坐——见性的法门
《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
这段话给宋明诸儒留下了不尽的话题，宋明理学所谓的“天理”与“人欲”，“天命之性”与“气质之性”，“性”、“情”、“心”等命题，都由此生发而来。“喜怒哀乐”，情也。情之未发为中、为性、为天理。所以，观“喜怒哀乐之未发”时作何气象，也就是求中、见性、明天理。那么，如何观“喜怒哀乐之未发”时气象呢？宋明诸儒的回答仍然是“静坐”。刘宗周说：罗从彦、李侗“二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象”（《宋元学案·晦翁学案上》）。李侗尝从罗从彦为学，他回忆道：“某曩时从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦只静坐而已。罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。”李侗按照罗从彦的教导，“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前，气象为何如。久之，而知天下之大本在乎是也。”（《宋元学案·豫章学案》）
在李侗看来，于静坐中看喜怒哀乐未发之气象，“不惟于进学有方，兼亦是养心之要”。孟子说：“尽其心，知其性。”心即是性，心能专一澄静，则天理可存，人欲尽去，如此也就是见性了。此即杨时所谓：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”（《宋元学案·龟山学案》）静坐——养心——见性，这是宋明诸儒伦理学的基本公式，其含义就是以静坐之身，求虚静之心，见本性之静。关于人的本性，《礼记·乐记》言：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”体会喜怒哀乐之未发，必须抓住静的本性。而静坐养心正是抓住静的本性的法门。这就叫以静求静，成始成终。高攀龙指出：“夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收敛身心，以主于一，一即平常之体也。主则有意存焉，此意亦非著意，盖心中无事之谓，一著意则非一也。不著意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。故主一之学，成始成终者也。”（《明儒学案·东林学案一》）这里说的“平常之体”，即“本心”、“天理”，也就是理学家要体察的喜怒哀乐未发时之气象。
宋明诸儒，无论是程、朱，还是陆、王，都认为“性即理”、“心即理”。二程说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）又说：“理与心一，而人不能会之为一”（《河南程氏遗书》卷五）。朱熹非常赞成二程和张载关于“性”的学说，他说：“伊川（程颐）性即理也，横渠（张载）心统性情，二句颠扑不破。”（《朱子语类》卷五）同时，他又认为：“理即是心，心即是理。”（《朱子语类》卷三十七）王阳明则说：“心之本体即是性，性即是理”（《传习录》），并以此为其理论的“立言宗旨”。一句话，理就在心性之中。静坐养心，养得静性不动，本心不躁，便能体认天理。故李侗曰：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”（《宋元学案·豫章学案》）默坐之时，此心澄然无事，晶莹透亮，如此之心便是性，便是中，便是理；学者默识此心，就是见性，明天理，也就是观喜怒哀乐未发之气象，并不是默坐澄心之外，又别有天理当体认，本性当认识，气象当观察也。所以，程颐、李侗二人在静坐见性的问题上，尽管说法不同，却都是正确的。有人问王阳明：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平（李侗）却教学者看未发以前气象，何如？”王阳明回答说：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中作一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹，恐惧不闻的功夫，皆古人不得已诱人之言也。”（《明儒学案·姚江学案》）这段话不仅可以看作是《中庸》“中和”思想的注释，而且也可以理解为理学“见性”学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛。
总之，一向被视为道中方术、佛门禅功的静坐养生法，在宋明诸儒的倡导和努力下，终于脱去神秘的外衣、涤除宗教的色彩，堂而皇之地走进文人的读书生活中，成为文人入学的基础、明理的阶梯和见性的法门。
（本文原题为《半日静坐半日读书——静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动》，载《孔子研究》2001年第3期。）
『注释』：
1 小野泽精一等编：《气的思想》，120页，上海人民出版社，1990。
2 冯友兰：《中国哲学新编》（第二册），50页，北京，人民出版社，1984。
3 “可以养亲”当为“可以养生”，见陈鼓应：《庄子今注今译》，95页，北京，中华书局，1983。
4 王夫之：《庄子解》，121页，见《船山全书》（第十三册），长沙，岳麓书社，1996。
5 参见：《庄子》书中《人间世》、《大宗师》、《在宥》篇。
6 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，4页，北京，中国社会科学出版社，1988。
7 参见王充：《论衡·道虚篇》。
8 [法] 列维·布留尔：《原始思维》，20页，北京，商务印书馆，1981。
9 张岱年：《文化与哲学》，266页，北京，教育科学出版社，1988。
10 汤一介：《中国传统文化中的儒释道》，5页，北京，中国和平出版社，1988。
11 关于“气化论”，参见本书《中国古代气功养生术与传统思想观念》一文。
12 张岱年：《文化与哲学》，7页，北京，教育科学出版社，1988。
13 参见张文江：《练气功也要遵循阴阳学说》，载《气功精选续编》，北京，人民体育出版社，1985。
14 荣格：《分析心理学选集》（第3卷），243页；转引自葛兆光：《道教与中国文化》，32-33页，上海人民出版社，1987。
15 转引自庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，241页，杭州，浙江人民出版社，1987。
16 关于《周易》“观物取象”的思维方式，详见拙文《周易与文心雕龙》，载《周易研究》，1991（3）。
17 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，6页，武汉，湖北人民出版社，1983。
18 嵇康的《养生论》问世后，向秀便写了一篇《难养生论》与嵇康进行论辩。随后，嵇康又写了《答难养生论》，逐一驳斥了向秀的难论。
19 参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，143—144页，北京，中华书局，1979。
20 四大，佛教术语，指构成一切色相的四种基本元素，即地、水、火、风。这里指人的身体。
21 真出处，指命门，即下丹田。
22 南怀瑾：《禅宗与道家》，45页，上海，复旦大学出版社，1991。
23 郭沫若：《王阳明礼赞》，见《郭沫若全集·历史编》（第3卷），300页，北京，人民出版社，1984。<&文 章*来<源~ ww/w.z~hgx^zz.cn^>
